A szöveget Timár Katalin javaslata alapján fordítottuk.

Eredeti megjelenési helye:
Art&Research – A Journal of Ideas, Contexts and Methods, Volume 1. No. 2, Summer 2007
http://www.artandresearch.org.uk/v1n2/mouffe.html

Chantal Mouffe

Művészeti aktivizmus és agonisztikus terek

 

Játszhatnak-e még a művészeti gyakorlatok kritikus szerepet egy olyan társadalomban, ahol a művészet és a reklám határai elmosódtak, és ahol a művészek és kulturális munkások a kapitalista termelés elengedhetetlen eszközévé váltak? Luc Boltanski és Eve Chiapello górcső alá vette „a kapitalizmus új szellemét,” (1) és kimutatták, hogy a 60-as évek új mozgalmainak autonómiára való törekvéseit hogyan használta ki a kialakuló posztfordista hálózati gazdaság, hogy az irányítás új formáivá alakítsa azokat. Az ellenkultúra esztétikai stratégiái: a hitelesség keresése, az önmenedzselés eszménye, illetve az antihierarchikus kényszer ma arra szolgálnak, hogy a kapitalista szabályozás jelenlegi módjához elengedhetetlen feltételeket hirdessék, felváltva a fordista korszakra jellemző rendszabályozás kereteit. Manapság a művészeti és kulturális termelés központi szerepet játszik a tőke valorizációjában, és az „új menedzsment” által a művészeti kritika a kapitalista termelés fontos elemévé vált.

Emiatt néhányan azt állítják, hogy a művészet elvesztette kritikai erejét, mert a kapitalizmus a kritika bármely formáját azonnal kompenzálja és semlegesíti. Mások azonban eltérő nézőpontot képviselnek, és az új helyzetben az ellenállás új stratégiáinak lehetőségét látják. Ezt a nézetet támogatja Andre Gorz megfigyelése is: „Amikor az önkizsákmányolás központi szerepet kap a valorizáció folyamatában, a szubjektivitás termelése válik a központi konfliktus terepévé … Az érték, a versengő individualizmus és a piaci csere szorításából kicsusszanó társadalmi viszonyok politikai dimenziójukban, a tőke hatalmának kiterjesztéseként láttatják ezeket a viszonyokat. Ezzel a hatalommal szemben lehetővé válik a totális ellenállás, amely szükségképpen túlnő a tudástermelés terepén az életvitel, a fogyasztás és a közös terek, illetve a hétköznapi kultúra kollektív kisajátításának új gyakorlatai felé.” (2)

Minden bizonnyal fel kell hagynunk az avantgárd modernista eszméjével, ám ez nem jelenti azt, hogy a kritika minden formája ellehetetlenedett. A művészeti intervenció terepének kiterjesztésére van szükség, minél többféle társadalmi térbe való beavatkozásra annak érdekében, hogy szembeszálljunk a kapitalizmus totális társadalmi mobilizációjával. A cél a mobilizáció terjedéséhez szükséges imaginárius közeg aláásása kell, hogy legyen. Ahogy Brian Holmes fogalmaz: „A művészet esélyt adhat a társadalomnak, hogy kollektíven reflektáljon azokra a képzelet szülte számításokra, amiktől alapjaiban, önmegértésében függ.” (3)

Egyetértek azzal, hogy a művészeti folyamatoknak hozzá kell járulniuk a kapitalista uralom elleni küzdelemhez, de ehhez a demokratikus politika dinamikájának megfelelő ismeretére van szükség; olyan megértésre, ami álláspontom szerint csak akkor jöhet létre, ha elismerjük a politika antagonisztikus oldalának létezését, illetve mindenfajta társadalmi rend esetlegességét. Csupán egy ilyen szemszögből ragadható meg a demokratikus politikára jellemző hegemóniáért folytatott küzdelem, amelyben kulcsszerepet játszhatnak a művészeti gyakorlatok.

 

Politika mint antagonizmus

Az alább kifejtett elméleti reflexiók kiindulópontja az, hogy jelenleg nehezen vagyunk képesek politikai szempontból megfogalmazni társadalmi problémáinkat. Azzal szemben, amit a neoliberális ideológusok szeretnének velünk elhitetni, a politikai kérdések nem pusztán szakmai problémák, amelyek megoldását szakemberekre kell bíznunk. Az igazán politikai kérdések mindig olyan döntéseket vonnak maguk után, amelyek ütköző alternatívák közötti választást igényelnek. Ez a politikai gondolkodásra való alkalmatlanság nagyban köszönhető a liberalizmus vitán felüli egyeduralmának. A „liberalizmus” abban az értelemben, ahogy itt használom, egy számtalan változatban létező filozófiai diskurzust jelent, amit nem a közös lényeg, hanem a Wittgenstein által „családi hasonlóságnak” nevezett jelleg sokfélesége kapcsol össze. Mindenképpen többféle liberalizmus létezik, némelyikük progresszívebb, ám néhány kivételtől eltekintve a liberális gondolkodás uralkodó irányát egyfajta racionalista és individualista szemlélet jellemzi, amely nem képes megfelelően megragadni a társadalom pluralizmusát a vele járó konfliktusokkal együtt, melyekre sosem létezett racionális megoldás – innen ered az emberi társadalmakra jellemző ellenségeskedés. A pluralizmus tipikus liberális felfogása szerint olyan világban élünk, amelyben bizony számos perspektíva és érték található, és empirikus korlátaink miatt sosem leszünk képesek mindegyiket magunkévá tenni, viszont együttesen harmonikus egészet alkotnak. Ezért van az, hogy az ilyen fajta liberalizmusnak tagadnia kell a politika antagonisztikus dimenzióját. Valóban, e liberalizmus egyik fő tantétele az ésszerűségen alapuló egyetemes konszenzus lehetőségébe vetett racionális hit. Nem csoda, hogy ennek a tannak a vakfoltja éppen a politika. A liberalizmusnak tagadnia kell az antagonizmust, hiszen azáltal, hogy előtérbe helyezi a döntés elkerülhetetlen momentumát – abban az értelemben, hogy egy eldönthetetlen terepen kell döntést hozni –, az antagonizmus bármilyen racionális konszenzus korlátait felfedi.

 

Politika mint hegemónia

Az én felfogásomban az antagonizmus mellett a hegemónia a politikai probléma feszegetéséhez szükséges másik kulcsfogalom. Ahhoz, hogy elismerjük a „politikai” mint az antagonizmus mindig jelenlevő lehetőségének dimenzióját, el kell fogadnunk a végső közös nevező hiányát, illetve a minden rendben benne rejlő eldönthetetlenséget. Más szóval arra van szükség, hogy felismerjük mindenfajta társadalmi rend hegemón természetét, valamint azt, hogy minden társadalom egy sor olyan gyakorlat eredménye, amelyek az esetlegesség kontextusában kísérelnek meg rendet teremteni. A politikai a hegemónia intézményének aktusaihoz kapcsolódik, és ebben az értelemben kell különbséget tenni a társadalmi és a politikai között. A társadalmi a leülepedett gyakorlatok terepe, tehát olyan gyakorlatoké, amelyek elrejtik saját esetleges politikai intézményük létrejöttének aktusait, és amelyeket természetesnek veszünk, mintha önmagukban gyökereznének. A leülepedett társadalmi gyakorlatok bármely lehetséges társadalom alkotóelemei – ugyanakkor nem minden társadalmi kötelék kérdőjeleződik meg. A társadalmi és a politikai így egyaránt a Heidegger által egzisztenciálnak nevezett státusszal, azaz bármilyen társadalmi élet szükséges dimenzióival bír. Ha a politikai – annak hegemonikus értelmében – magában foglalja a társadalom intézményének aktusait, lehetetlen annak a priori meghatározása, hogy mindenféle kontextuális referencia nélkül mi számít politikainak és mi társadalminak. A társadalmat nem egy saját magán kívül álló logika kibontakozásaként kell felfognunk, bármi is ennek a logikának a forrása: a termelési erők, a Szellem fejlődése, a történelem törvényei, stb. Minden rend az esetleges gyakorlatok ideiglenes és kétes kifejeződése. A társadalmi és a politikai között húzódó határvonal alapvetően instabil, és a társadalmi ágensek folyamatos elmozdulását és újratárgyalását igényli. A dolgok mindig lehetnének másként, ezért minden rend feltétele az egyéb lehetőségek kizárása. Ebben az értelemben nevezhető „politikainak”, hiszen a hatalmi viszonyok egy bizonyos struktúrájának a kifejeződése. A hatalom a társadalmi alkotóeleme, hiszen a társadalmi nem létezhet a neki formát adó hatalmi viszonyok nélkül. Amit egy adott pillanatban „természetes” rendnek tekintünk – a vele járó, közmegegyezésen alapuló „józan ésszel” együtt –, az a leülepedett hegemonikus gyakorlatok eredménye, sohasem egy, az azt létrehozó gyakorlatokon kívül álló mélyebb objektivitás megtestesülése.

Ezért tehát minden rend politikai, és valamilyenfajta kirekesztésen alapul. Mindig vannak elnyomott, ám újra aktiválható lehetőségek. A tagolódás azon gyakorlatai, amelyek által megteremtődik egy bizonyos rend és rögzül a társadalmi intézmények jelentése, „hegemonikus gyakorlatok”. Minden hegemonikus rend ki van téve a hegemónia-ellenes gyakorlatoknak, amelyek megkísérlik ízekre szedni a fennálló rendet, hogy a hegemónia új formáját rendezzék be.

Nem más forog kockán az általam „antagonisztikus” küzdelemnek (4) nevezett játékban - amely szerintem egy pezsgő demokrácia veleje -, mint azon hatalmi viszonyok konfigurációja, amelyek köré egy adott társadalom épül. Szembenálló hegemonikus törekvések közti küzdelem ez, amelyet lehetetlen racionális alapon kiegyezésre juttatni. A demokrácia agonisztikus felfogása tudomásul veszi a társadalom egy adott konfigurációját meghatározó hegemonikus politikai-gazdasági kifejeződések esetlegességét. Bizonytalan, gyakorlati konstrukciók ezek, amelyek az ellenfelek közti ellenségeskedés eredményeképpen felbomlanak és átalakulnak. A különféle liberális modellekkel szemben az általam támogatott agonisztikus szemlélet felismeri, hogy a társadalom mindig politikailag intézményesült, és sosem felejti, hogy a hegemonikus beavatkozások terepe mindig a korábbi hegemonikus gyakorlatok eredménye, ezért soha nem semleges. Ezért tagadja a nem ellenségeskedő demokratikus politika lehetőségét és kritizálja azokat, akik a „politikai” dimenziójának figyelmen kívül hagyásával a politikát vélhetően technikai jellegű lépések és semleges procedúrák sorára redukálják.

 

A nyilvános tér

Milyen következményekkel jár az imént felvázolt demokratikus politika agonisztikus modellje a nyilvános tér vízióinak tekintetében? A legfontosabb következmény, hogy kétségbe vonja azt az elterjedt elképzelést, amely, bár eltérő módokon, a nyilvános tér legtöbb vízióját olyan terepként jeleníti meg, amely alkalmas a konszenzus létrejöttére. Ezzel szemben az agonisztikus modellben a nyilvános tér a különböző hegemonikus törekvések konfrontációjának harctere, a végső kiegyezés lehetőségének teljes hiányában. Eddig nyilvános térről beszéltem, de rögtön le kell szögeznem, hogy nem egyetlen térről van szó. Az agonisztikus szemlélet szerint a nyilvános terek mindig plurálisak, és az ellenséges konfrontáció a diskurzus számtalan felületén jön létre. Ezen felül egy másik fontos szempontot is leszögeznék. Miközben a terek e sokféleségének nincs középpontja, nem húzódik mögötte az egység elve, mindig megtalálhatóak köztük a tagolódás különféle formái, és nem a néhány posztmodern gondolkodó által elképzelt szétszórtság jellemzi őket. Nem is a Deleuze és követői által megfogalmazott „sima” térrel állunk szemben. A nyilvános terek mindig barázdáltak és hegemonikusan strukturáltak. Minden adott hegemónia a terek sokféleségének egy konkrét tagolódásából jön létre, és ez azt jelenti, hogy a hegemonikus küzdelem a nyilvános terek tagolódásának új formáit létrehozandó is zajlik.

Az én szemléletem tehát egyértelműen különbözik a Jürgen Habermas által támogatott nézettől, aki a politikai nyilvános teret (amelyet „nyilvánosságnak” nevez) olyan térként képzeli el, amely a racionális konszenzust célzó tanácskozás színtere. Habermas mindenesetre már elfogadja, tekintettel a társadalmi élet korlátaira, hogy valószínűtlen egy ilyen konszenzus létrejötte, és ideális kommunikációs helyzetét „regulatív eszmének” tekinti. Azonban az általam képviselt nézőpontból a habermasi ideális kommunikációs helyzet beszédhibái nem empirikus, hanem ontológiai tényezők, és az általa regulatív eszmeként felvázolt racionális konszenzus valójában elvi lehetetlenség. Bizony, ehhez a kirekesztés nélküli konszenzus lehetőségére lenne szükség, ám az agonisztikus szemlélet éppen ezt mutatja lehetetlennek. Azt is szeretném jelezni, hogy a hasonló terminológia ellenére az én felfogásomban az agonisztikus nyilvános tér eltér a Hannah Arendt újabban népszerű elméletében foglalt tértől. Szerintem az „agonizmus” arendti felfogásának legfőbb bökkenője dióhéjban az, hogy ez „antagonizmus nélküli agonizmus”. Ezalatt azt értem, hogy miközben Arendt nagy hangsúlyt fektet az emberi pluralitásra és ragaszkodik ahhoz, hogy a politika a különböző emberi lények közösségével és reciprocitásával foglalkozik, sosem ismerte el, hogy éppen ebben a pluralitásban gyökereznek az antagonisztikus konfliktusok. Arendt szerint a politikus gondolkodás abban áll, hogy az ember kifejleszti annak képességét, hogy sokféle szemszögből lássa a dolgokat. Mivel Kantra és az ő „kibővített gondolkodására” való hivatkozása arról tanúskodik, hogy az ő pluralizmusa alapjában véve nem különbözik a liberálistól, hiszen az interszubjektív egyetértés horizontján mozog. Amit ő Kant esztétikai ítélőerővel kapcsolatos doktrínájában keres, az valójában annak a módja, hogy megbizonyosodjunk a nyilvános térben való interszubjektív egyetértésről. Felfogásuk jelentős különbségei ellenére Arendt Habermashoz hasonlóan végül konszenzuálisan képzeli el a nyilvános teret. Mint arra Linda Zerilli rámutatott, (5) az ő esetében a konszenzus a különböző hangok és vélekedések cseréjének eredménye (a görög doxa értelmében), nem pedig a habermasi racionális „Diskurs”-é. Míg Habermas számára a konszenzus a Kant által „disputieren”-nek nevezett, logikus szabályok közé szorított vita által jön létre, Arendt felfogásában annak előmozdítója a „streiten”, melyben az egyetértés meggyőzés, és nem megcáfolhatatlan bizonyítékok eredménye. Azonban egyikük sem képes elfogadni azt, hogy mindenfajta konszenzus hegemonikus természetű, illetve, hogy az antagonizmus eltörölhetetlen, azaz a „Wiederstreit” momentumát, amire Lyotard „diffferend”-ként utal. Annak ellenére, hogy Kant filozófiájának különböző aspektusaiban találnak ihletet, Arendt és Habermas egyaránt előnyben részesíti Kant esztétikájában a szépség aspektusát, és nem vesznek tudomást a fenségessel kapcsolatos gondolatairól. Ez kétségkívül azzal függ össze, hogy elkerülik a „differend” fogalmát.

 

Kritikai művészeti gyakorlatok és a hegemónia

Vajon milyen kapcsolat létesíthető e teoretikus eszmefuttatás és a művészeti gyakorlatok között? Mielőtt erre rátérnék, hangsúlyozni szeretném, hogy a művészet és a politika viszonyát nem abban látom, hogy két különálló terület, egyrészről a művészet, másrészről a politika között szükség lenne kapcsolatot létesíteni. Ahogy a művészetnek van politikai dimenziója, a politika is rendelkezik esztétikai dimenzióval. Ezért nem tartom célravezetőnek a politikus és nem politikus művészet közti különbségtételt. A hegemónia elméletének perspektívájából a művészeti gyakorlatok szerepet játszanak az adott szimbolikus rend felépítésében és fenntartásában, illetve az azzal szembeni ellenállásban, és ezért szükségképpen rendelkeznek politikai dimenzióval is. A maga részéről a politikaiság a társadalmi viszonyok szimbolikus rendjére vonatkozik, amit Claude Lefort „mise en scene”-nek nevez, az emberi együttélés „mise en forme”-jának, és éppen ebben rejlik annak esztétikai dimenziója.

A valódi probléma a kritikai művészet lehetséges formáit illeti, a különböző módokat, amelyekkel a művészeti gyakorlatok hozzájárulhatnak az uralkodó hegemónia megkérdőjelezéséhez. Amint elfogadjuk, hogy az identitások sohasem előre adottak, hanem mindig az identifikáció folyamatának eredményei, és diszkurzív konstrukciók, felmerül annak a kérdése, hogy milyen típusú identitás kialakítására kellene törekedniük a kritikai művészeti gyakorlatoknak. Nyilvánvalóan azok, akik az agonisztikus nyilvános terek megteremtését támogatják, ahol a cél az uralkodó konszenzus által elfojtott dolgok leleplezése, teljesen másként fogják elképzelni a művészeti gyakorlatok és azok közönsége közti viszonyt, mint azok, akik célja a konszenzus megteremtése, még ha ezt a konszenzust kritikainak látják is. Az agonisztikus szemlélet szerint a kritikai művészet disszenzust szít, láthatóvá teszi azt, amit az uralkodó konszenzus elfedni és eltörölni igyekszik. Számtalan olyan művészeti gyakorlat alkotja, amelyek arra törekednek, hogy hangot adjanak mindazoknak, akiket a létező hegemónia kereteiben elhallgattatnak. Nézetem szerint ez az agonisztikus szemlélet különösen alkalmas arra, hogy megragadjuk a művészeti aktivizmus újabban felbukkant új formáinak természetét, amelyek a legkülönfélébb módokon törekednek a létező konszenzus megkérdőjelezésére. Ezek a művészeti-aktivista gyakorlatok merőben különböző típusúak, a brit „Vissza az utcákat”, vagy az olasz „Tute Bianche” mozgalmakhoz hasonló új urbánus harcoktól a francia „Le a reklámokkal”, és az osztrák „Nikeplatz – a tér újragondolása” reklámkampányokig. További példát találunk a Yes Men „identitás-korrekciós” stratégiájában, akik különböző identitásokat felvéve – például, a Kereskedelmi Világszervezet képviselőiként – a neoliberális ideológia igen hatékony szatíráját alkotják meg. (6) Olyan intézményeket céloznak meg, amelyek a neoliberalizmust az emberek jólétének rovására támogatják; felveszik azok identitását, ennek segítségével pedig korrekciós lehetőségeket kínálnak. Példánának okáért, 1999-ben a következő szöveg volt olvasható a WTO honlapját parodizáló weboldalon: „A Kereskedelmi Világszervezet egy gigantikus nemzetközi bürokrácia, melynek célja, hogy az üzleti világot a ’szabadkereskedelem’ kikényszerítésével támogassa, azaz szabadságot ad a multiknak, hogy úgy üzleteljenek, ahogy csak akarnak. A WTO ezt a szabadságot minden más szabadság, többek között az evés, a vízivás, a bizonyos ételektől való tartózkodás, a betegek ellátása, a környezetvédelem, a háztáji gazdálkodás, a szakszervezetek, a szociális intézmények, a kormányzás, és a külpolitika szabadsága fölé helyezi. Mindezeknek a szabadságát támadják a ’szabadkereskedelem’ leple alatt tevékenykedő nagyvállalatok, nekünk pedig azt mondják, hogy ez a titokzatos jog minden más jog felett áll.” (7) Néhányan ezt a hamis weboldalt hitték az eredetinek, és a Yes Men a WTO képviselőinek álcázva számos nemzetközi konferenciára is bejutott, ahol egyik szatirikus intervenciójuk abból állt, hogy egy, a dolgozók megfigyelésére alkalmas telematikus eszköz bevezetését indítványozták, melynek formája egy méretes arany falloszra emlékeztetett.

Úgy vélem, ahhoz, hogy megragadjuk a művészeti aktivizmus e fajtáinak politikai jellegét, hegemónia-ellenes intervencióknak kell őket tekintenünk, melyek célja a nyilvános tér elfoglalása annak érdekében, hogy felkavarják a nagyvállalati kapitalizmus által terjesztett látszatharmóniát, felfedve annak elnyomó jellegét. Az ilyen intervenciók politikai dimenziójának elismerése annak az elképzelésnek a feladását feltételezi, miszerint a politikussághoz totális szakításra van szükség a dolgok fennálló rendjével, hogy valami teljesen új jöhessen létre. Manapság a művészek már nem tehetnek úgy, mintha radikális kritikát kínáló előőrsöt alkotnának, de ez nem ad okot arra, hogy kijelentsük: politikai szerepük véget ért. Még mindig fontos szerepet játszhatnak a hegemonikus küzdelemben azáltal, hogy felforgatják az uralkodó hegemóniát és új szubjektivitások konstrukciójához járulnak hozzá. Tulajdonképpen mindig is ez volt a szerepük, és csak a művész privilegizált helyzetének modernista illúziója hitette el velünk, hogy másként lett volna. Amint felhagyunk ezzel az illúzióval, és vele együtt a politika forradalmi felfogásával, felismerjük, hogy a kritikai művészeti gyakorlatok a demokratikus politika fontos dimenzióját alkotják. Ez azonban, egyesek hiedelmeivel ellentétben, nem azt jelenti, hogy egyedül ők lennének képesek az új hegemónia létesítéséhez szükséges változások megvalósítására. Ahogy korábban (8) érveltünk, a radikális demokratikus politika a harc különböző szintjeinek tagolásáért kiált, hogy ekvivalencia-láncot alkothassunk közöttük. Ahhoz, hogy a „pozícióharc” sikeres legyen, elkerülhetetlen, hogy kapcsolódjunk a politikai intervenció olyan tradicionális formáihoz, mint a pártok és a szakszervezetek. Komoly tévedés lenne azt gondolni, hogy a művészeti aktivizmus önmagában képes véget vetni a neoliberális hegemóniának.

 

Fordította: Sipos Dániel


[1] Luc Boltanski és Eve Chiapello: The New Spirit of Capitalism, London: Verso, 2005.

[2] Interview with André Gorz, Multitudes, No. 15, 2004, p. 209.

[3] Brian Holmes: Artistic Autonomy, www.u-tangente.org (jelenleg nem elérhető)

[4] Az „agonisztikus” szemlélet kialakulásához lásd Chantal Mouffe: The Democratic Paradox, London: Verso, 2000, 4. fejezet

[5] Linda Zerilli: Feminism and the Abyss of Freedom, University of Chicago Press, 2005, 4. fejezet

[6] Lásd pl. a könyvet: The Yes Men. The True Story of the End of the World Trade Organization, The Disinformation Company Ltd, 2004

[7] A Yes Men weboldala: http://www.theyesmen.org

[8] Ernesto Laclau és Chantal Mouffe: Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, London: Verso, 1985, második kiadás 2001.

2015. május 1.
PRINT