A gyűrűk ura

Evald Iljenkov filozófiai pályafutását Sztálin halála után kezdte a Szovjetunióban, az úgynevezett „olvadás” idején, amikor a sztálinizmust hivatalosan is antihumanista és irracionális „személyi kultusznak” nyilvánították. A Kommunista Párt huszadik kongresszusán felhívást intéztek az országhoz, hogy térjen vissza a „lenini normákhoz”. A pre-sztálinista 1920-as évekhez való visszatérés egyben azt is jelentette, hogy a sztálini bürokratikus uralom évtizedei után visszatérnek a forradalmi romantikához, és a nemzeti elszigeteltség hosszú időszaka után az internacionalizmushoz. A Hruscsov vezette új szovjet kormány elkezdett felsorakozni a nemzeti felszabadító mozgalmak mellett, felvette a kapcsolatot Josip Broz Titóval és más el nem kötelezett országokkal. A korszak egyik fontos eseménye az 1957 nyarán megrendezett Világifjúsági Találkozó volt, amelyre ötvenkét országból érkeztek fiatalok. 1959-ben nagyszabású amerikai művészeti kiállítást rendeztek Oroszországban; a szovjet nézők Rothko, Pollock, De Kooning és más absztrakt expresszionista művészek alkotásait láthatták. Ebben az időszakban a Földet az egész emberiség otthonaként kezdték megélni; az ideológiai megosztottság idejétmúltnak tűnt.

A sztálinizmust hivatalosan irracionálisnak, kvázi-vallásosnak, mitikusnak, rituálisnak és dogmatikusnak minősítették. Így mi sem természetesebb, mint hogy a poszt-sztálini orosz filozófia törekedett racionalistává, analitikussá és tudományossá — vagy legalább tudományközelivé — lenni. Ha megnézzük az olvadás korszakában a szovjet filozófiai gondolkodás legjelentősebb képviselőinek listáját — Merab Mamardasvili, Alekszandr Zinovjev, Evald Iljenkov és Georgij Scsedrovickij —, mindannyian gondolkodásról, racionális elemzésről és tudományos haladásról írtak. Mindannyian hittek a racionális filozófia egyetemességében, amelynek eredete az európai Felvilágosodásban keresendő. És mindannyian hajlamosak voltak az egész emberiség nevében beszélni. E poszt-sztálini szovjet filozófusok későbbi pályája nagyon különböző irányt vett, még ha meg is őriztek némi családi hasonlóságot (Familienähnlichkeit), hogy Wittgenstein szavával éljek. Jelen szövegben nem ezekre a pályákra fogok összpontosítani; Iljenkov munkásságának egészével sem foglalkozom. Ehelyett „A szellem kozmológiája” című, az 1950-es években írt korai szövegére koncentrálok.

A szöveg elején Iljenkov kijelenti, hogy az emberi gondolkodás az anyagfejlődés meghaladhatatlan határa. Elveti a szellem felsőbbrendű formáinak lehetőségét, legyen szó Istenről vagy Világszellemről. Így ír:

„Ezért a gondolkodás a világegyetem fejlődésének legfőbb terméke. Benne, a gondolkodó agy születésében, az egyetemes anyag olyan fokra jut, amely „fölött” minden további fejlődési lehetőség kimerül — a mozgásformák bonyolult szerveződésének értelmében. Ezután az út már csak „lefelé” vezethet, e szerveződés felbomlásának útján — szellemi leépülés esetén egy tisztán biológiai-fiziológiai szintre, vagy az agy fiziológiai halála esetén még tovább, az egyszerű kémiára.” [1]

Iljenkov hozzáteszi, hogy csak akkor gyakorolhatunk igazi filozófiát, ha hisszük, hogy az emberi agy a gondolkodás lehető legmagasabb rendű szerve, különben „be kellett volna ismernünk, hogy még létezik egy bizonyos »valami« a természet felett és a gondolkodás felett, és ez a »valami« természetfeletti bonyolultságánál fogva alapvetően megismerhetetlen és a gondolkodás számára felfoghatatlan”. [2] Iljenkov szerint egy ilyen beismerés csak szkepticizmushoz és agnoszticizmushoz vezethet.

Első pillantásra Iljenkov egyetért a szovjet marxizmus fő elvével: semmi sem áll a természet felett, és az emberi agy a természet dialektikus fejlődésének terméke. A szovjet filozófia rendszerében a történelmi materializmust a dialektikus materializmus részének tekintették. Más szóval, az emberi történelem kozmikus folyamatokba íródott, amelyeket dialektikusnak fogtak fel. A fő különbség a szovjet marxizmus és a nyugatinak nevezhető marxizmus között éppen a dialektikus materializmus — avagy a természet dialektikája — státusában rejlik. Ezt a különbséget tárgyalja Alexandre Kojève — egy másik orosz származású hegeliánus — a Sophia: Philo-sophia i phenomenologia (1939-40) című kiadatlan kéziratában.

Kojève azt írja a Sophiában, hogy a természet hagyományos felfogása mágikus volt, ahol a mágia azon hiten alapult, hogy a dolgokat lehetséges más dolgokká alakítani. Ebben az értelemben a mágia a dialektika, a dialektika pedig mágikus. A mágikus folyamatok dialektikus folyamatok, mivel a tagadás hatalma működteti őket: tagadják a dolgok korábbi állapotait, és más állapotokká alakítják át őket. Az ember természetfelfogását hosszú időn át a mágikus gondolkodás uralta. Az ókori görög filozófusok voltak az elsők, akik felállították az azonosság elvét, amely kizárta a lehetőséget, hogy egy dologból egy másik legyen — mint például ólomból arany. A görögök tévedése Kojève szerint az volt, hogy az azonosság elvét kiterjesztették az emberre. Az azonosság elve a természetre vonatkozóan helyes, de miután az ember nem része a természetnek, így átalakíthatja saját lényegét, hogy valami mássá váljon, mint ami. Ebben az értelemben Hegel dialektikája visszatérés a mágiához, de olyan visszatérés, amely csak az emberekre áll.

Kojève tehát Hegel Fenomenológiáját mágikus szeánszként olvassa. Hegel mágikus gondolkodásának eredetét a héber teológiában látja, amely minden mágiát Isten (távollévő) alakjában összpontosított. Kojève szerint az ókori héberek az ókori görögök filozófiájával ellentétes irányban mozogtak. A héber teológia számára Isten negativitás: szabad és teremtő szellem, mágikus erőkkel. A kereszténység megpróbálta egyesíteni az Isten mint negativitás héber felfogását az Isten mint identitás görög felfogásával. Ez a kombináció azonban lehetetlennek bizonyult. Kojève ebben Lev Sesztov orosz-párizsi filozófust követi, aki híres módon ragaszkodott „Athén és Jeruzsálem” [3] egyesítésének lehetetlenségéhez. Kojève szerint Hegel úgy fejlesztette ki antropológiáját, hogy a zsidó-keresztény istenfelfogást átültette az emberre, aki ennek következtében „mágikus dologgá” vált, amelyek képes az önátalakításra. A hegeli ember a természettől (annak görög értelmezésében) és Istentől (annak zsidó-keresztény értelmezésében) egyaránt független. Így lépett be tehát a hegeli ember a marxizmus-leninizmus-sztálinizmusba, ahogy Kojève a szovjet filozófiát nevezi. Hegel azonban hibát követett el, amikor megpróbálta kiterjeszteni a természet dialektikáját, ami aláásta a szovjet dialektikus materializmust is, és így ártott a tudomány fejlődésének a Szovjetunióban.

Kojève „abszurdnak” nevezi Hegel dialektikus természet- és életfelfogását, majd így folytatja:

„Mindez véleményem szerint tévedés Hegel részéről. Természetesen ehelyütt nem tudom semmiféle meggyőző bírálatát nyújtani a hegeli filozófiának. De szeretném jelezni, hogy véleményem szerint a valóságos (metafizikai) és „fenomenális” Természet-dialektika csak Hegel („schellingi”) képzeletében létezik.” [4]

A dialektika természetre való kiterjesztését a monizmus naiv akarása diktálja. A világ de facto dualista: a természet önazonos és a tudomány által leírt, az emberiség viszont dialektikus, vagyis mágikus.

A „Kozmológiában” Iljenkov de facto megfordítja a dialektikus és történelmi materializmus közötti bevett szovjet viszonyt. Rögtön esszéje elején tárgyalja a „világegyetem hőhalálának” hipotézisét: a termodinamika második törvénye szerint a világegyetem folytonosan veszít energiájából, és arra ítéltetik, hogy jeges sivataggá váljon, amelyben mindenfajta élet ellehetetlenül. A világegyetem kezdeti formája egy szuperforró anyag- és energiafelhő, de véget érni energia nélküli, alaktalan, hideg anyagként fog. Egy ilyen kilátás Iljenkov számára elfogadhatatlan, mert nem-dialektikussá teszi a természetet. Ha a természet szinguláris esemény, amelynek van kezdete és vége, akkor hiányzik belőle minden szükségszerűség, beleértve a dialektika törvényei által diktált szükségszerűséget is. A természet véletlenszerűvé válik. Az igazi filozófia, sugallja, szükségszerűségekkel és nem véletlenekkel foglalkozik. Ezért egy ilyen távlat csupán szkepticizmushoz és agnoszticizmushoz vezet — ami Iljenkov számára elfogadhatatlan. Ahhoz, hogy egy folyamat dialektikussá váljon, végtelen számú körön kell végigmennie. Egy kör nem elég.

De amikor a természet létezésének egy ciklusa véget ér, hogyan lehetséges előidézni a fordulatot és elindítani egy új ciklust? Iljenkov az esszét ennek a központi kérdésnek szenteli. A válasza a következő: A jövőben az emberiség elegendő tudásra tesz szert és elegendő energiát halmoz fel ahhoz, hogy ne csak a Földet, hanem az egész világegyetemet felrobbantsa. Amikor ez a robbanás bekövetkezik, a világegyetem ismét forró energiafelhővé válik, és a kozmikus folyamat újraindul. Ez a kozmikus folyamat elkerülhetetlenül az emberhez hasonló gondolkodó lények újbóli megjelenéséhez fog vezetni. Iljenkov itt teljes mértékben a dialektikus materializmus feltételezett törvényeire támaszkodik. Úgy véli, hogy ezek a törvények nem fognak megváltozni, és az új világegyetem szükségszerűen a dialektikus mágiának ugyanazt a pályáját fogja követni, amelyet Kojève tárgyalt.

Így az ember számára a fő probléma nem az, hogy kozmoszt építsen — hiszen a természet ezt magától is megteszi —, hanem az eredeti káoszhoz való visszatérés. Azzal, hogy Iljenkov így fogja fel az emberi kreativitás legfőbb célját, az orosz avantgárd forradalmi projektjeihez kapcsolódik. A Győzelem a Nap felett című opera cselekménye, amelyet Hlebnyikov, Kricsenyik, Malevics és Matyusin írt 1913-ban, elég bizonyíték erre. Az opera négy főszereplője saját kezűleg fogja el a Napot, és megalapítja a káosz uralmát. Iljenkov a maga részéről a technikára támaszkodik. Döntő, hogy Iljenkov a technológiát nem termelési módként, hanem a tagadás, a pusztítás erejeként értelmezi, amely olyan hatalmas, mint a Biblia Istene vagy a hegeli Abszolút Szellem. A technológia segítségével az ember képessé válik arra, hogy ne csak saját természetét tagadja, hanem hogy elpusztítsa a természetet mint olyat. A természet csak azáltal válik valóban dialektikussá, hogy a technológia segítségével bevezetik az abszolút tagadást a természeti folyamatokba. A technológia pusztító erejével felfegyverzett emberiség elkezdi Isten mint a tagadás apokalipszishez vezető hatalma szerepét játszani. Ez azt jelenti, hogy a természet dialektikája lehetővé válik ugyan, de csak a természetnek az emberi történelembe mint a technika történetébe való integrálása révén. Így a dialektikus materializmus és a történelmi materializmus helyet cserél. A természet dialektikussá válik, mert mindössze egy mozzanat a „gondolkodó lények” — ahogy Iljenkov az embert nevezi — dialektikus történelmi fejlődésében.

Valóban, ahhoz, hogy kollektív öngyilkosságot kövessenek el, és az új és megfiatalított világegyetem nevében elpusztítsák a régi világegyetemet, a gondolkodó lényeknek ki kell fejleszteniük a tagadás hatalmát, amelyről hagyományosan úgy gondolták, hogy csak Isten vagy az istenek sajátja. Sok kortársához hasonlóan Iljenkov is az atombomba kifejlesztésében látta a bizonyítékát annak, hogy ez a hatalom nemcsak lehetséges, de elérhető közelségben van. A hatalom új érzését, amelyet az emberiség a bombának köszönhetően megtapasztalt, jól jellemzi Günther Anders 1956-ban írt Antiqiertheit des Menschen (Az ember elavulása) című művében: „Ha a mai ember tudatában van bármi, amit abszolútnak vagy végtelennek ismer el, akkor az nem Isten hatalma és nem a természet hatalma, hanem a mi saját hatalmunk… Mivel hatalmunkban áll megsemmisíteni egymást, mi vagyunk az Apokalipszis Urai… A végtelen mi vagyunk.” [5]

A bomba kifejlesztéséről általában — különösen, amikor Iljenkov megírta az esszéjét — morális szempontok alapján gondolkodtak. Bánkódtak rajta, hogy a tudományos ész olyan gépezetet hozott létre, amely képes elpusztítani az emberiséget, ahelyett, hogy az emberi civilizáció békés javítgatásának eszközeit hozta volna létre. Iljenkov igazi hegeliánusnak mutatkozott azzal, hogy a bomba negatív, pusztító erejét nemcsak az emberiség, hanem a kozmosz mint olyan megjavításának eszközeként hirdette. A gondolkodó szellemet a nukleáris robbanással feleltette meg. Esszéje egész terjedelmében Iljenkov úgy utal, közvetlenül vagy közvetve, az atomenergiára és annak pusztító potenciáljára, mint a gondolkodás legmagasabb szintű megnyilvánulására. Hadd idézzem hosszabban, hogyan írja le Iljenkov az ember alkotta kozmikus robbanást:

Egyszerűbben fogalmazva, a gondolat szükséges közvetítő láncszemnek bizonyul, mert csak annak köszönhetően válik lehetővé az egyetemes anyag tűz általi „megfiatalítása”; ez bizonyul a közvetlen „hathatós oknak”, amely a láncolatos mozgás végtelen tartalékainak azonnali aktiválásához vezet, hasonlóan ahhoz, ahogyan jelenleg láncreakciót indít el, mesterségesen megsemmisítve a radioaktív anyag magjának kis mennyiségét. Ebben az adott esetben a folyamat, úgy tűnik, szintén „láncszerű” formát ölt, vagyis reakció lesz, amely spirálszerűen önmagát reprodukálja; olyan reakció, amely a maga sajátos pályája mentén megteremti saját áramlásának feltételét a maga (minden pillanatban) táguló léptékében. Csak ebben az adott esetben a láncreakció nem a radioaktív anyag mesterségesen felhalmozott tartalékain keresztül terjed, hanem a Világegyetem természetesen felhalmozott, az egyetemes térben a „hőhalál” állapotához kapcsolódó mozgástartalékain keresztül. Egyszerűbben fogalmazva, ez az aktus egy kolosszális, láncolat jellegű kozmikus robbanás formájában materializálódik, és az anyag, amelyből (a kritikus tömeg) az elemi struktúrák totalitásaként keletkezik, kilökődések útján szétterül az egész egyetemes térben. A mai fizika szemszögéből ez egyáltalán nem tűnik elképzelhetetlennek. [6]

Más szóval, a létező világegyetemet teljesen egészében atombombává kell átalakítani, majd felrobbantani, hogy csak egy radioaktív felhő maradjon utána, amely egy új világegyetemmé formálódik.

Iljenkov szerint az emberiségnek nem szabad passzívan várnia a pillanatra, amikor gyöngén és leverten elpusztul egy fagyos és alaktalan anyagba átfordult világegyetemben. Az embereknek ehelyett öngyilkosságot kellene elkövetniük, hagyva, hogy az egész világegyetemmel együtt felrobbanjanak. Ha már választhatnak, hogy passzívan várják a halált, vagy aktívan, életerejük csúcsán találkoznak vele, hát a kollektív öngyilkosságot kell választaniuk, amely visszafiatalítja a világegyetemet. Még ha Iljenkov számára az ember elsősorban „gondolkodó lény” is, az ilyen a megfogalmazásokból nem lehet nem kihallani nietzschei felhangokat. Megjegyezve, hogy az „utolsó emberek” nem lennének képesek kollektív öngyilkosságot elkövetni, Iljenkov így ír: „Valóban, ebben az esetben a gondolat olyasminek bizonyul, mint a penész egy kihűlő bolygón, olyasminek, mint az anyag szenilis betegsége, és bizonyosan nem a teremtés legmagasabb virága, nem az egyetemes világfejlődés legmagasabb terméke.” [7] Ilyenkov azonban, Nietzschétől eltérően, nem várja el, hogy az emberek, az életenergia valamilyen emberfeletti robbanása révén, táncoló csillagot szüljenek. Ehelyett, a marxista hagyományon belül maradva, reményeit a technológiába veti.

Itt egy kérdésbe ütközünk: Lehetséges-e, hogy az emberek mégis inkább a lassú halált válasszák a hidegben, mint a nukleáris robbanás hozta azonnali halált? Ebben az esetben a természet szinguláris, véletlenszerű eseménnyé válna; az igazi filozófia ellehetetlenedne; és eluralkodna a szkepticizmus és az agnoszticizmus. Hogyan lehet ezt megakadályozni? Ez egy másik kérdéshez vezet: Egyáltalán, mi késztetheti az egész emberiséget arra, hogy öngyilkosságot kövessen el? Iljenkovnak van rá válasza:

„Az ember, a gondolkodó szellem, visszaadja régi adósságát a természetnek. Valamikor, ifjú korában, a természet szülte a gondolkodó szellemet. Most viszont a gondolkodó szellem, saját léte árán, „hőhalált halva”, visszaadja az anyatermészetnek az új, izzó ifjúságot — amely állapotában az ismét képes elindítani kolosszális fejlődési ciklusokat, amelyek valamikor, a tér és idő egy másik pontján, a kihűlő magból ismét egy új gondolkodó agy, egy új gondolkodó szellem keletkezéséhez vezetnek majd.” [8]

Az emberiség méltósága attól függ, hogy teljesíti-e erkölcsi kötelezettségét, rendezve „régi adósságát a természet felé”. Az adósság fogalmának hosszú története van. Sokféle nézőpontból tárgyalható, de itt azt követem, ahogyan Kojève tárgyalja a Sophiában, ahol a hegeli dialektikát Marcel Mauss szimbolikus gazdaságával veti össze. [9] Ez a gazdaság az ajándékok cseréjén alapul, egy olyan gyakorlaton, amely történetileg megelőzi a piacgazdaság kialakulását. Mauss azonban azt állítja, hogy az ajándékcsere még mindig jelen van, sőt, a modern mindennapi életben ez uralja a társadalmi interakciókat. Még mindig cserélünk ajándékokat. És ha elfogadunk egy ajándékot, úgy érezzük, hogy függünk az ajándékozótól. Más szóval, ajándékot adni annyit tesz, hogy hatalmat szerzünk az ajándékot kapó felett. Ha a piacgazdaság keretében a pénzveszteség egyszerűen veszteség, a szimbolikus — vagy Mauss szerint az általános — gazdaság keretében a tudatosan gyakorolt pénzügyi értékvesztés szimbolikus értékszerzéshez vezet. Itt a gazdasági alany által végrehajtott tagadás, és különösen az öntagadás, az alany szimbolikus értékét növeli. Ezért van, hogy az ajándékozás egyben erőszakos aktus. Mauss a következő példát hozza: ha valaki meghív vacsorára, az arra kötelez, hogy visszahívd. Ahogy Mauss helyesen említi, németül ezt úgy mondják, „revansot venni” (sich zu revanchieren). [10] Ez megmutatja, hogy a szimbolikus csere egyfajta háború: az ajándék támadás, az ajándék viszonzása pedig ellentámadás.

Ha az emberi társadalom keretében a szimbolikus csere kölcsönös marad is, ugyanakkor öltheti a teljes, egyoldalú önpusztítás formáját is. A szimbolikus cserének ezt a formáját „potlatchnak” nevezik. A szó az észak-amerikai őslakosok nyelvéből származik. Egy olyan versengés neve, amelynek során az egyes törzsek a saját tulajdonukat pusztítják. Az a törzs kapja a következő potlatchig a legmagasabb rangot a kormányzati rendszerben, amelyik több saját tulajdonát pusztítja el, mint a többiek. Mauss az önpusztítás őrjöngéséről, mámoráról ír, ugyanakkor hangsúlyozza az önérdek szerepét a folyamatban:

„A vagyon szertelen fogyasztása, különösen a potlachban, mindig túlzó és gyakran pusztán romboló módon, amikor is hosszú ideig tárolt javakat egyszerre eladományoznak vagy megsemmisítenek, a pazarló költekezés és gyermeki tékozlás látszatát kölcsönzi ezeknek az intézményeknek. Nemcsak értékes javakat dobnak ki, és élelmiszereket fogyasztanak mértéktelenül, de önmagáért való pusztítás is zajlik — rézpénzeket dobálnak a tengerbe vagy zúznak össze. Ám ez a szélsőséges ajándékozás és gátjavesztett fogyasztás, a vagyonnak ez az elherdálása és pusztítása, különösen ezekben a potlatch-társadalmakban, távolról sem érdekmentes. A vazallusok és a főnökök, a vazallusok és a csatlósaik között a hierarchia ezeknek az ajándékoknak a révén alakul ki. Adni annyit tesz, mint megmutatni a felsőbbrendűséget, megmutatni, hogy többek és magasabb rendűek, azaz magiszterek vagyunk. Elfogadni anélkül, hogy többet adnánk vagy fizetnénk vissza, azzal jár, hogy a sorsunk az alárendeltség, hogy függésbe kerülünk és behódolunk, azaz miniszterek leszünk.” [11]

A potlatch esetében az emberek az önpusztításért versengenek. Visszaadják azt, ami eladósította őket, ami miatt tartoznak. De vajon kinek tartoznak? Mauss sugallja a választ: a természetnek. Később Georges Bataille egész filozófiai diskurzusát a potlatch fogalma köré építette. Azt nevezzük tehetségesnek, akit a természet valamilyen különleges „adottsággal” ruházott fel. Az úgynevezett poète maudit vagy artiste maudit („elátkozott költő, művész”) kötelességének érzi, hogy visszaadja a természetnek ezt az ajándékot: hogy elpusztítsa azért, hogy ne húzhasson hasznot belőle. De miért ez a kötelezettség? Mert a természet ajándékát elfogadni annyit tesz, hogy a rabszolgájává válunk. Bataille szerint az ember a szuverenitást keresve utasítja vissza a természet ajándékait. Ebben az értelemben minden embernek kötelessége tönkretenni az életét, visszaadni az élet ajándékát, és szuverénné válni. Persze Bataille szuverenitás alatt függetlenséget értett. Nem gondolt arra a lehetőségre, hogy a természet hasznot húzna a visszaadott ajándékból. Ilyenkov azonban pontosan ezt mondja. Iljenkov az emberiséget a természet fölött valódi hatalommal rendelkező magiszterré, a természetet pedig miniszterré teszi, mivel az emberiség képessé nyilváníttatott arra, hogy a természetet visszavezesse fejlődése nullpontjára.

Az emberiség kollektív öngyilkosságában annak erkölcsi kötelessége teljesedik be, hogy az életet visszaadjuk a természetnek. Önkéntes halálával az emberiség újra megfiatalítja saját anyját (az anyatermészetet). Ez eddig rendben is volna. De ez a döntés a természet egész dialektikáját az emberiség erkölcsi döntésétől teszi függővé, attól, hogy kész-e teljesíteni a természettel való szimbolikus cserében vállalt kötelezettségét. És ne feledjük, hogy Iljenkov szerint a dialektikus folyamatnak nem lehet se kezdete, se vége; végtelenül körkörösnek kell lennie. Egy ilyen végtelen körforgás feltételezi, hogy minden kozmikus periódus végén minden emberiség meghozza a döntést, hogy felrobbantsa magát, és így a világegyetem egy új kozmikus periódust kezdhessen. A dialektikus materializmus itt nem pusztán a történelmi materializmusba íródik bele, hanem a világegyetem és az emberiség, a természet és a szellem közötti szimbolikus cserébe.

Iljenkov kozmológiája nagyon közel áll számos indiai kozmológiához, amelyek szerint az egyetemes élet ciklikus: minden világegyetem vége egy új kezdet, és minden világegyetem kezdete annak vége. Minden (a hinduizmusban „kalpa” néven ismert) kozmikus időszak végén a meglévő világegyetem tűz által megsemmisül, és megszületik a következő világegyetem. Ezt a pusztulást a hindu eszkatológiában „Pralayának” nevezik. Egyes indiai hagyományokban a Pralaya a tudáshoz kapcsolódik, de természetesen az Atman és Brahman [12] közötti meg nem különböztetés tudása az, ami a szellem felszabadulásához vezet.

A Pralaya a dharma, vagyis a „minden dolgok útja” szabályozta kozmikus folyamat egy mozzanata. A hindu filozófia persze a dharma követésére szólítja fel az embereket. De a dharmát követni nem ugyanaz, mint a dharmát irányítani, vagy a dharmának diktálni, vagy a dharma urának lenni. A hegeli Abszolút Szellemhez hasonlóan a dharma független az emberi akarattól. A dharma egy bizonyos etikát ír elő az emberi lényeknek, de amennyiben a világegyetem sorsát szabályozza, a mi etikai döntéseinktől független.

Iljenkov kozmológiája bizonyos értelemben közel áll a XIX. század végi és a XX. század eleji orosz kozmisták különböző tanításaihoz. Az egyetlen különbség az, hogy a kozmisták tanításai arra szólították fel az emberiséget, hogy technológiai eszközökkel valósítsa meg a halhatatlanság keresztény ígéretét, míg Iljenkov arra szólítja fel az emberiséget, hogy technológiai eszközökkel valósítsa meg a világegyetem indiai típusú, kozmikus tűz általi megfiatalítását. Mindezekben az esetekben a világegyetem létezése az emberiség etikai döntéseitől függ. És nemcsak a jelenben élő emberiségétől, hanem a múlt emberiségétől és a jövő emberiségétől is. Még ha minden egyes világegyetem dialektikus törvények szerint létezik és fejlődik is, az egyik világegyetemről a másikra való átmenet a „gondolkodó lények” akaratlagos cselekedeteként történik, akik ezt az cselekedetet vagy végrehajtják, vagy nem hajtják végre. Így a világegyetem léte, és ami még fontosabb, az igazi dialektikus filozófia lehetősége emberek etikai döntéseitől van függővé téve. Valószínűleg ez az oka, hogy Iljenkov későbbi filozófiai pályáján az etika olyan központi szerepet kapott a gondolkodásában.

Fordította: Erhardt Miklós

A fordítás forrása: e – flux Journal Issue #148, 2024.

[1] Evald Iljenkov, “Cosmology of the Spirit,” ford. Giuliano Vivaldi, Stasis 5, no. 2 (2017).

[2] Iljenkov, i.m.

[3] Lev Sesztov, Athens and Jerusalem, ford. Bernard Martin (Ohio University Press, 2016).

[4] Alexander Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, ford. James H. Nichols, Jr. (Cornell University Press, 1969), 217.

[5] Günther Anders, Antiqiertheit des Menschen (C. H. Beck, 1956), techn. ford. Groys.

[6] Iljenkov, i.m.

[7] Iljenkov i.m.

[8] Iljenkov, i.m.

[9] Marcel Mauss, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies, 1966.
https://monoskop.org/images/a/ae/Mauss_Marcel_The_Gift_The_Form_and_Functions_of_Exchange_in_Archaic_Societies_1966.pdf

[10] Groys itt az angol „take revenge” („elégtételt venni”, „bosszút állni”) tükörfordítást használja. A német kifejezés bevett kontextuális magyar fordítása: „szívességet viszonozni”. (A ford.)

[11] Mauss, The Gift, i.m. 72.

[12] Atman az individuális én, Brahman az univerzum isteni lényege, a végső valóság (A ford.)