A dielaktikus materializmus (vagy szovjet marxizmus) gnosztikus elemei

1. Tudományból bölcsesség – a dialektikus marxizmus fordulata

Az 1970-es évek végétől, 1980-as évek elejétől kezdve a „bölcsesség” kifejezés egyre gyakrabban tűnt fel a szovjet filozófiai kiadványokban. Használatával a dialektikus materializmus doktrínáját igyekeztek jobban pozícionálni a filozófiatörténetben, valamint a tudománnyal, művészettel, vallással és a többivel való viszonyban. A dialektikus materializmust magát is egyfajta „bölcsességnek” gondolták el: a világ egészének belátásaként, ami alapvetően hiányzott a tudományból és a művészetből.

A dialektikus materializmus „bölcsességként” való, új önértelmezése elsősorban két korábbi – tudományként, illetve ideológiaként való – értelmezéssel vitatkozva született meg. Az új fejleménynek jó példája P. V. Alekszejev A dialektikus materializmus tárgya, szerkezete és funkciói című 1983-as könyve, amely máskülönben szorosan ragaszkodik az ortodox marxizmushoz. A szerző bizonyítani igyekszik, hogy azzal, hogy a szovjet filozófia a dialektikus materializmust hagyományosan tudományként interpretálta, szükségtelen és értelmetlen rivalizálást gerjesztett a dialektikus materializmus és az egyes tudományágak között. Alekszejev nézetei szerint a dialektikus materializmus nem lehet egy tudomány a sok közül, mert azzal elveszíti domináns pozícióját. Ugyanakkor „totális tudomány” sem lehet, amely mintegy egyetlen, totális világnézetbe egyesíti az összes többi tudományt, ahogy azt a sztálinista időszak szovjet filozófiája gyakran állította. Ez az interpretáció ugyanis, mondja Alekszejev, dogmatizmushoz vezet, ami megkadályozza a többi tudomány autonóm fejlődését. [1]

Alekszejev szerint az is félreértés, ha a dialektikus materializmust „meta-tudománynak” vagy tudományos módszertannak tekintjük, mert ez hasonlóképpen „dogmatizmushoz” vezet más, lehetséges tudományelméletekkel kapcsolatban. A tudománnyal szembeni ilyen óvatoskodás kétségkívül a szovjet filozófia sztálinista időszakban szerzett traumatikus tapasztalatait tükrözi, amikor több tudományos módszer, sőt, egész tudományterületek (köztük a kibernetika, a formális logika, a strukturalista nyelvészet, és mindenek előtt a modern genetika) sorsa tiltás és üldöztetés volt, mivel nem ítéltettek kompatibilisnek a dialektikus materializmussal. Ugyanakkor tagadhatatlan, hogy az óvatosság értelemszerűen a kezdetektől ott volt a marxizmus-leninizmusban. A dialektikus materializmus nem posztulátumok és interferenciák zárt rendszereként szerveződik. A logikailag következetes, módszeres gondolkodást már Lenin idealistának, polgárinak, metafizikusnak és undialektikusnak tekintette. A dialektikus materializmus leninista brandje a gondolkodást „az objektív valóság tükrözésének” fogja fel, és ezt a valóságot magát is dinamikusnak és inherens módon ellentmondásosnak gondolja el. Ily módon a dialektikus materializmus is szükségszerűen inherens módon ellentmondásos, „élő doktrína”. Míg a „polgári” gondolkodás az igazságát olyan logikai interferenciákkal igyekszik bizonyítani, amelyek megengedik számára, hogy elkerülje az ellentmondást, addig a dialektikus materializmus a maga belső ellenmondásait éppen az „életereje” garanciájának látja. A dialektikus materializmus keretein belül az ellentmondásmentes gondolkodás minden kísérletét kezdettől fogva „egyoldalúnak”, „skolasztikusnak” tartották, és így elvetették. [2] A dialektikus materializmus számára az igazság kritériuma a társadalmi fejlődés „totális praxisa”, kivéve, szemben például a pragmatizmussal, hogy a különböző elméletek gyakorlati értékelése nem egy körülhatárolt időszakaszon belül történik, hanem az egész történelem nézőpontjából. [3] Az e felfogásban tételezett képesség a történelem és a teljes kozmikus élet totális átfogására csak annak a történelmi erőnek adatik meg, amely, miközben a történelemben cselekszik, egyben képes túl is tekinteni rajta, s így abban kivételes pozíciót foglal el. Csakis egy ilyen pozíció teheti a birtokosát „bölccsé”, mivel a „bölcsesség” nem egyéb, mint az egész átlátásának ez a lehetősége, amely eltér a logkikától, értelemtől, művészettől és így tovább, amennyiben minden kritérium, köztük az ellentmondásmentes „igaz” gondolkodás kritériumai fölébe emelkedik. Mondanunk sem kell, a dialektikus materializmus ilyen erőt fedez fel a kommunista mozgalomban, amely képes szétrobbantani a „polgári” gondolkodás kereteit.

Ilyen értelemben a dialektikus materializmus pozíciója sokkal radikálisabb, mint például Hegelé, aki szintén úgy szól a valóság ésszerűségéről, mint a legmagasabb rendű ésszerűségről, és akinek dialektikus módszere a szovjet marxizmust is megalapozza. Hegellel szemben a dialektikus materializmus „anyagisága” ugyanis tagadja az egész ésszerűségének végső, végérvényes belátását, amit Hegel a magányos megfigyelő, azaz a filozófus számára tart fenn.

A végső, végérvényes szintézis egyáltalában nem az egyéni tudat szintjén történik meg, hanem a totális társadalmi gyakorlat szintjén. És még inkább a kozmikus folyamat szintjén, amelynek mind az emberi történelem, mind az egyéni tudat alárendeltetik (ez tükröződik a történelmi materializmus dialektikus materializmusnak való alárendelésében, ami a szovjet marxizmust megkülönbözteti a „nyugati” marxizmustól). A szovjet filozófia legfőbb elve ez volt: „a lét határozza meg a tudatot” (ami nem véletlenül hangzik némileg heideggeriánusnak), ahol a „lét” egyfajta kozmikus-historikus folyamat, amelyben az emberi teremtőerőnek is szerepe van. Ebben a forgatókönyvben a tudat nem áll szemben a léttel. Szemben avval a felfogással, amit a szovjet filozófia „vulgármaterializmusnak” nevez, az „anyag” itt nem pusztán tapasztalati tárgy. Lenin szerint lét és tudat ellentéte csak az elméleti-episztemológiai problematika számára releváns, és nem szabad beemelni a praxis körébe. [4] A szovjet társadalomban a párt foglalja el a totális történelmi praxis alanyának szerepét, ami egyrészt az amerikai pragmatizmusra emlékeztet, másrészt a gnosztikus, mágikus vagy alkímiai praxisra, amely azzal gondolta tökéletesíteni az emberi lelket, hogy új kozmikus rendet alkot, amely kormányozni fogja az emberiséget, annak minden „magasabb” tulajdonságával együtt. E praxis legfelsőbb mágusa – a Szovjetunió esetében a párt főtitkára – egyben tehát mint a legfőbb Bölcs ismertetik el, mivel ő alkotta meg elsőként a feltételeket, amelyek között minden tudás kibontakozhatott.

2. A gnoszticizmus és a dialektikus materializmus viszonya

A mágikus praxis uralma a tudományos elmélet fölött erősen emlékeztet a gnosztikus doktrínákra, ahol a transzformatív kozmikus praxis fölényének elismerése a bölcsesség egyedi védjegye, lévén, hogy a tudás minden más formája e világi feltételek között jött létre, és ezt a világot egy gonosz világalkotó teremtette. Ezért aztán ezek a tudásformák a gnosztikusok szerint e világhoz vannak láncolva, csakis ezt a világot írhatják le, és már csak ezen oknál fogva is alapjaikban hiányosak és érdemtelenek. Csakis olyan tudástípusra van szükség, amely nem e világi eredetű. Ez a tudás nem leírja vagy megérti a létező világot, hanem felszámolja és elpusztítja. „A gnózis a széthullás ellenszere és a helyreállítás eszköze, mert lehetővé teszi, hogy felismerjük az emberiség helyét a totalitásban, és hogy átlássunk azon, ami arroganciájában tudásnak tekinti magát – a gnózis helyre teszi a hamis bölcsességet.” [5] Mióta az ideológia-kritika igazolni véli Descartes gyanúját, miszerint a tudat szubjektív önértelműségét alkalmasint egy gonosz szellem [6] szimulálhatja, akinek neve itt „tudattalan” vagy „anyagi alap”, megkerülhetetlen feladatává teszi, hogy küzdjön e gonosz szellem ellen, minél „mélyebb” szinten, ahelyett, hogy lepaktálna vele. A filozófia, ahogy Marx követelte, (mágikus) praxissá válik.

Elsősorban Eric Voegelinnek köszönhető, hogy a modern, szekuláris megváltási mozgalmak és a gnosztikus doktrínák közötti kapcsolatot viszonylag korán felismerték és kifejtették. Voegelin a hegeli hivatást – „közreműködni abban, hogy a filozófia közelebb jusson a tudomány formájához, – ahhoz a célhoz, hogy levethesse a tudás szeretete nevét és igazi tudás legyen” –  annak programjaként értelmezi, hogy a filozófia helyébe a gnózist helyezzük, a philoszophosz helybe pedig a szophoszt, a gnosztikust. [7] A világ természetének kimerítő tudása, amely azelőtt az istenek vagy az Isten számára volt fenntartva, mind a modern, mind az ősi gnózisban alárendeltetik a világ megváltása céljának, avagy, pontosabban, az nem más, mint éppen e megváltás tudása: „A modern gnoszticizmusban [a szabadulás lehetősége] egy abszolút szellem feltételezésén keresztül valósul meg, amely a tudat dialektikus kifejlődésében az elidegenedésből önmaga tudata felé halad – avagy egy dialektikus-anyagi természeti folyamat feltételezésén keresztül, amely útján a magántulajdonból és istenhitből eredő elidegenedéstől elvezet a kiteljesült emberi létezés szabadságához.” [8] A világ átalakulásához vezető tettnek meg kell előznie a rá vonatkozó kérdéseket és reflexiót.

Voegelin szerint a modern gnózis lényegi szerepe a „megkérdőjelezés tiltása.” A gnózis a gondolkodást „a lét falához állítja” azzal, hogy az elméleti vizsgálódás érvényét „e világtól” teszi függővé, és ezzel korlátozza. A gondolatnak való ilyen ellenállásról így ír: „Ez az ellenállás csak akkor lesz valóban radikális és veszedelmes, mikor a filozófiai rákérdezés maga lesz kérdéssé, mikor a doxa magára ölti a filozófia képét.” [9]

E ponton hasznosnak tűnik Georges Bataille rendkívül agyafúrt megjegyzéseihez fordulni, melyeket gnózis és dialektikus materializmus viszonyával kapcsolatban tett. Bataille avval indít, hogy az utóbbit úgy határozza meg, mint „a materializmus egyetlen olyan formája, amely fejlődése során elkerülte a szisztematikus absztrakciót”, majd így folytatja: „a materializmus szükségszerűen … mindenekelőtt az idealizmus konok tagadása, vagyis végső soron magának a filozófia alapjának a tagadása.” A klasszikus gnózisban Bataille egyszerre látja „a materializmus egyik legerőteljesebb manifesztációját”, és a filozófiával való ellenségességet. Eddig Bataille elemzése lényegileg egybevág a Voegelinével. Ez érvényes a gnosztikus moralitásról adott elemzésére is: „Ha ma nyíltan elhagyjuk az idealista szempontot, ahogyan a gnosztikusok és a manicheisták is implicit módon tették, azoknak az attitűdje, akik saját életüket a rossz teremtő tettének hatásaként élik meg, még radikálisan optimistának is tűnhet.” Mindazonáltal Bataille elemzése igen érdekes fordulatot vesz, mikor így folytatja:

„Így hát úgy tűnik – mindent egybevéve – hogy a gnózis, pszichológiai folyamatát tekintve nem is különbözik annyira a mai [dialektikus] materializmustól. (…) Hiszen mindenek előtt arról van szó, hogy ne hódoljunk be, és önmagunkkal együtt ne hódoljon be az eszünk sem semminek, ami magasabb rendű lenne, semminek, ami azt a lényt, ami vagyok, azt az értelmet, ami e lényt meghatározza, egy kölcsönzött hatalommal ruházná fel. Ez a lény és az ő értelme tulajdonképpen nem tudnak másnak behódolni, mint annak, ami leglentebb van, annak, ami semmiképpen sem használható arra, hogy bármilyen érvényben lévő hatalmat majmoljon. Ugyanígy teljesen átadom magam annak, amit anyagnak hívunk, mivel ez az énen és a gondolaton kívül létezik, és ebben az értelemben nem hagyom, hogy az ész szabjon gátat annak, amit elmondtam, hiszen ha így tennék, az eszem által korlátozott anyag hamarosan egy magasabb princípium értékét venné fel (…).”

A gnosztikusok tehát büszkén vetik alá magukat valami náluk alacsonyabbrendűnek, amely így nem követel tőlük értelmi kötődést. Ily módon „játékszerek” lesznek egy folyamatban, amely, abszurd lévén, nem sérti a büszkeségüket. Egyben nem lesz többé semmiféle valódi szükségük a megváltásra, így nem kérdőjelezik meg a gnosztikus ígéretet, vagy mérik azt a valóra válásának lehetőségével. A gnózis tehát tökéletes és megcáfolhatatlan lesz. Bataille a modern művészetben fedezi fel e tudat tüneteit: „Az a tény is növelte az érdeklődést ez iránt a megközelítés iránt, hogy a gnoszticizmus sajátos válaszai az antik akadémikussággal radikálisan szembenálló formák kialakulását segítették elő: azokét a formákét, amikben látni lehet ennek az alantas anyagnak a képét.” [10]

Miközben Bataille itt még azt az ontológiai hierarchiát működteti, amely megkülönböztetést tesz az anyag különböző szintjei között, a teljesen kifejlett materializmus a „magasabb” formák kisajátítását és instrumentalizálását jelenti egy totális materialista praxisban, amely a régi művészeti formák új társadalmi és politikai konstellációkban való felhasználásához vezet, ahogy például a szocialista realizmusban történt. [11] A szigorú, hajlíthatatlan materializmus nem számolja fel az ideológiát, az értelmet, az erkölcsöt, és a többit, hanem beemeli a dialektikusan elgondolt totális praxisba, ahol azután elsődlegesen a nevelés, a mozgósítás, a már elért „eredmények” rögzítése eszközeként kerülnek alkalmazásra, így valóban képesek lesznek konstruktív szerepet játszani a valóság átalakításában.

3. Gnoszticizmus és dialektikus materializmus viszonya a szovjet kultúra önértelmezésében

A gnoszticizmusnak és a dialektikus materializmus szovjet változatának szoros kapcsolata azonnal világossá kezd válni, ha közelről megvizsgáljuk utóbbi történeti kialakulását. A 19. század végén, 20. század elején, mikor az orosz marxizmus formát kezdett ölteni, az orosz szellemi életre erős hatással volt Vlagyimir Szolovjov neognosztikus filozófiája, amelytől a filozófus élete vége felé jórészt elhatárolódott. (Korai neognosztikus pozícióit Szolovjov kifejezetten elsősorban a Három beszélgetés az Antikrisztusról [1899–1900] című művében tagadja meg, amelyben megalkotja egy császár-Antikrisztus önparodizáló alakját, aki anélkül szeretné megváltani és újraszervezni a világot, hogy meghaladná az emberi természetet.) Mindazonáltal Szolovjov neognosztikus filozófiája, „szophiológia” néven, a múlt század elején mély hatást gyakorolt az orosz szellemi élet minden területén. [12]  E filozófia, amely a gnosztikus alaptételeket az orosz avantgárd legmodernebb és legradikálisabb követeléseivel, valamint az idős Schelling, Schopenhauer, Nietzsche és Marx filozófiájával kombinálta, az orosz marxizmus számos vezető figuráját vonzotta. Szemjon Frank, egyik legfontosabb képviselőjük, aki szintén bejárta az utat a marxizmustól Szolovjovig, írja, hogy az ő marxizmusát kezdettől fogva jellemezte „egyfajta pozitív értékelése éppen a goethei objektivizmus e mozzanatának Marxnál, azaz, hogy Marx az erkölcsi-politikai ideált alárendeli a társadalmi lény immanens-objektív, szinte kozmikus elveinek.” [13]

Szolovjov filozófiája egyfajta misztikus, művészi cselekvésformára irányult, amely átalakítja a világrendet és elvezet a gnosztikus apokatasztásziszhoz. Egy ilyen típusú terv legérdekesebb példáját Nyikolaj Fjodorov A közös ügy filozófiája című műve szolgáltatta. [14] Fjodorov, aki Szolovjov kortársa volt, a tudomány, az erkölcs, a művészet, az állam, stb. elsődleges célját a holtak mesterséges feltámasztásában határozta meg, amellyel az emberiség valóban radikális módon zárná le az idő körforgását, és válna önmaga teremtőjévé. Szolovjov és Fjodorov gondolatai erőteljesen hatottak az orosz baloldali marxista értelmiség széles köreire, elsősorban Bogdanov, Lunacsarszkij és mások köreire, amelyekkel Lenin éveken át szoros kapcsolatot ápolt. Nem zárható ki a lehetőség, hogy szóbeli ortodox marxista hitvallásai ellenére Lenint jóval erősebben befolyásolták ezek a gondolatok, illetve a kor orosz nietzscheanizmusa, mint azt általánosan feltételezik. Legalábbis nincs más magyarázata annak, hogy miért változtatott drasztikusan az ideológia fogalmával kapcsolatos állásponton. [15] A klasszikus marxizmussal szemben, amelyben az „ideológia” szónak negatív töltete volt (amelyet a kortárs nyugati marxizmusban is megtartott), Lenin mindig pozitív értelemben használja azt: úgy beszél a „proletár ideológiáról”, mint amely majd mozgósítani fogja a tömegeket. Az ideológia lenini védelme mindig összekapcsolódik a „vitalitása”, a „megélt élethez” való elengedhetetlensége igenlésével – olyan kifejezések ezek, amelyek elkerülhetetlenül felidézik Nietzsche „életmegtartó illúzió”-ját. Lenin számára ugyanis a „hamis ideológia” ellentéte nem a tudomány, hanem egy „korrekt, progresszív ideológia”, amely megfelel a korának, de amely később alkalmasint „a társadalmi fejlődés akadályává” válhat. Az ideológia szerepének ilyen értékelései, amelyek radikalizmusát nem mindig ismerik el megfelelő módon, és amelyek végigkísérik minden írását, azt mutatják, hogy Lenin ideológiai dogmatizmusa tisztán taktikai alapú volt; ha szilárd maradt is valamennyi ideológiai polémiájában, ez épp azért történhetett, mert nem volt „annyira komolyan” véve, ellenben a reflexió és a cselekvés azon szintjén operált, amelyhez az ellenfeleinek nem volt hozzáférése.

A szovjet filozófia a későbbiekben a Cusanus munkássága iránti érdeklődéssel jellemezhető. Ebben nemcsak Cusanus „dialektikája” kap hangsúlyt, hanem mindenek előtt az, hogy elvetett minden elméleti formulát, és azon „tiszta lehetőség” felé törekedett, „amely e világon kívül fekszik.” [16] (Fontos azt is megjegyezni, hogy Cusanus kulcsfigura volt számos orosz neognosztikus gondolkodó, különösen Szemjon Frank számára.) Cusanus-t azért is tisztelet övezte, mert vitába szállt az arisztotelianizmussal, amelyet az európai középkor „hivatalos ideológiájának” tekintettek.

Összhangban Lenin híres formulájával, miszerint „két kultúra” áll szemben egymással egyetlen kultúrán belül, amelyek versengése az osztályharc szellemi vetülete, a szovjet történetírás a tomizmust tartja „a feudális osztály hivatalos kultúrájának”, a panteizmus, miszticizmus, mágia és alkímia különböző formáit pedig, amelyek többé-kevésbé mind a gnoszticizmusból erednek, az elnyomott osztályok kultúrájának, amely tartalmaz „korai materialista” és „korai szocialista” tendenciákat.

Ebből a szempontból különösen érdekes Vagyim Rabinovics könyve, az Alkímia mint a középkori kultúra jelensége (1979), amely a maga korában meglehetős figyelmet keltett. A szerző a könyvben párhuzamot von a szerinte a gnózisban gyökerező, és a kereszténység egyfajta alternatív vallásaként funkcionáló alkímia és a dialektikus materializmus között. [17] Valóban, az anyag szellemmé történő, a dialektikus materializmusban demonstrált fejlődése meggyőzően összevethető az alkímia Opus Magnumával. Rabinovics ugyanis kimutatja, hogy az „alkímia képlete” tulajdonképpen az ellentétek gyakorlati és dialektikus egysége megvalósításának programja, amelynek mind a nyelven, mind a kontempláción túl kell megtörténnie, lévén, hogy az alkimisták „aranya” a szellem vagy a tökéletes élet metaforájaként értendő. [18] Az alkimista átalakítja a világot a tiszta tetten keresztül, amely átfogja valamennyi kozmikus síkot és erőt, s ily módon a világ alkotója fölébe emelkedik. Rabinovics a dialektikus materializmussal való párhuzamot tovább erősíti Engels szavainak felidézésével, aki Dühring gúnyos véleményét, miszerint az „utópista szocialisták” nem mások, mint „társadalmi alkimisták”, úgy utasította el, hogy kimutatta mind az utópisták, mind az alkimisták értékes történeti hozzájárulását.

Fentiekkel összhangban, a dialektikus materializmus és a gnózis kapcsolata az alábbiakkal jellemezhető. Sem a gnózis, sem a dialektikus materializmus nem hisz abban, hogy az emberiség képes volna a világ természetének valódi megértéséhez eljutni, sem a hagyomány, sem a kontempláció, sem a tudomány, a művészet, a morál, vagy bármely más eszköz segítségével, miután az emberek e világban elfoglalt helye meghatározza, s így viszonylagossá teszi minden belátásukat. E világ kritikája tehát csak mint annak átalakítása lehetséges, mint tett, amelyben a bölcsesség összes részleges formája, és az összes részleges belátás kénytelenül csakis instrumentális szerepet játszhat. E részleges formák igazsága „metafizikus” vagy „idealista”, ezért elutasíttatik. A gnózis mindenek fölött való bölcsessége éppen minden belátás lehetetlen voltának a belátása, amely legitimálja a gnosztikus doktrínák jogát az abszolút hatalomra.

Ezzel az „apofatikus fordulattal” egyértelműen az a probléma, hogy miközben megtartja a hitet az emberi szellem e világi pozíciója („individualitása”) adta meghatározottságában, tagadja a lehetőséget, hogy az annak megfelelő világszerkezet tudományosan (vagy bármely egyéb módon) leírható volna. Ez egyet jelent az emberi szabadság elismerésével – jóllehet, e szabadság természete homályos marad, ahogy az annak megfelelő dialektikus-materialista-alkimista formula is a világ megváltoztatására. Ha az emberi lények számára az „individualitásuk felfedezése” egyet jelent az e világi pozíciójuk meghatározásával, az „apofatikus materializmusban” ez többé nem lehetséges. Mindazonáltal a cogito ergo sum-féle radikális szkepticizmus sem lehetséges, mivel ha a cogito-t a sum határozza meg, azonban a sum meghatározatlan, akkor végeredményben a cogito, és annak a kritikai cselekvésben való radikalizálódása is az marad.

Mikor a szekpticizmus elveszti a radikalitását, többé nem jelent totális elhatárolódást a világtól, hagyománytól, mindennapi élettől stb., pusztán bizonyos szempontok alapján való részleges elhatárolódást, s így a világot megváltoztató tett is pusztán részleges lesz. Még fontosabb azonban, hogy ez a tett többé nem lehet „individuális” vagy „eredeti” (sem mint „új” vagy „szokatlan”, sem mint „az eredetből sarjadó”), azaz „produktív”, hanem csak reproduktív. Ez pedig annyit tesz – és a következmény megfigyelhető -, hogy a dialektikus materializmus „negatív”, „misztikus” radikalizálódását, amely sajátos utat nyit a posztmodern felé, egyfajta cinikus realizmus kíséri, az „ideológiai felépítmény” totális szimulációja értelmében. Ilyen önreflexióra azonban a szovjet dialektikus materializmus már képtelennek bizonyult.

Fordította: Erhardt Miklós

A fordítás forrása: e – flux Journal Issue #127, 2022.

[1]  Pjotr Vasziljevics Alekszejev, Predmet, sztruktura i funkciji dialekticseszkava materializma. (Moszkvai Egyetemi Kiadó, Moszkva-1983.), 25–26.

[2]  A szovjet marxizmus-leninizmus ellentmondás-elméletéről lásd még: Boris Groys, “The Problem of Soviet Ideological Practice,” Studies in Soviet Thought, no 33 (1987): 191–208.

[3]  A praxis-kritériummal kapcsolatban lásd még: V. I. Lenin, Materializmus és empiriokriticizmus: Kritikai jegyzetek egy reakciós filozófiáról. Kossuth Könyvkiadó, Budapest-1961.

[4]  Lenin, Materializmus és empiriokriticizmus.

[5]  Peter Koslowski, “Über Totalismus. Metaphysik und Gnosis,” in Oikeiōsis: Festschrift für Robert Spaemann, szerk. Reinhard Löw (Acta Humaniora, 1987), 101.

[6]  malin génie, lásd René Descartes, Elmélkedések az első filozófiáról. Első elmélkedés (eredeti megjelenés 1642., magyarul: Atlantisz Kiadó, Budapest, 1994. fordította Boros Gábor)

[7]  G. W. F. Hegel, A szellem fenomenológiája. ford. Szemere Samu (Akadémiai Kiadó, Budapest-1979), 11.; idézve in Eric Voegelin, “Science, Politics and Gnosticism,” angol ford. William J. Fitzpatrick, in Science, Politics and Gnosticism: Two Essays (Gateway Editions, 1968), 40.

[8]  Voegelin, “Science, Politics and Gnosticism,” 11.

[9]  Voegelin, “Science, Politics and Gnosticism,” 20.

[10] Georges Bataille, Alantas materializmus és gnózis. (eredeti megjelenés: Le bas matérialism et la gnose, 1930); ford. Simon Lilla, in: A szem, 2017. on-line: https://aszem.info/2017/11/georges-bataille-alantas-materializmus-es-gnozis/, Utolsó elérés: 2022.05.10.

[11]  Lásd. Boris Groys, “Die totalitäre Kunst der 30er Jahre: Antiavantgardistisch in der Form und avantgardistisch im Inhalt,” in “Die Axt hat geblüht . . .”: Europäische Konflikte der 30er Jahre in Erinnerung an die frühe Avantgarde (Städtische Kunsthalle, 1987), kiállítás katalógus, 27–35.

[12]  Lásd. Boris Groys, “Wisdom as the Feminine World Principle: Vladimir Soloviev’s Sophiology,” e-flux journal, no. 124 (2022. február), magyarul: exindex, https://exindex.hu/nem-tema/bolcsesseg-mint-a-vilag-noi-oselve-vlagyimir-szolovjov-sophiologiaja/

[13]  Szemjon Ludvigovics Frank, “Die Häresie des Utopismus,” Impulse (1983): 18., angol megjelenés: “The Utopian Heresy,” The Hibbert Journal, no. 52 (1953–54): 213–33. (A kérdéses idézet nem található meg az esszé magyar fordításában – lásd: Sz. Frank, „Az utópizmus eretneksége”, in Nappali ház. 1993/2. pp.26-34., ford. Páll Erna).

[14]  Nyikolaj Fjodorov, A közös ügy filozófiája. Szemelvények magyarul in Az orosz kultúra nyugat és kelet között, szöveggyűjtemény, Szeged-2006. 260-265. ford. Bagi Ibolya http://gepeskonyv.btk.elte.hu/adatok/Szlavisztika/97Bagi/Bagi%20sz%F6veggy%FBjtem%E9ny-legAKTU%C1LISabb.pdf   Utolsó elérés: 2022.05.10.

[15]  Lásd. Helmuth Dahm, “Der Ideologiebegriff bei Marx und die heutige Kontroverse über Ideologie und Wissenschaft in den sozialistischen Ländern,” Berichte des BIOst, no. 63 (1970).

[16]  Pijama Gajdenko, Evolucija panyjatija nauki (A tudomány fogalmának evolúciója) (Nauka, 1980), 527.

[17]  Vagyim Lvovics Rabinovics, Alkimija kak fenomen szrednyevekavoj kulturi (Nauka, 1979), 167–68.

[18]  Rabinovics, Alkimija…, 62–65.