Bölcsesség mint a világ női őselve: Vlagyimir Szolovjov sophiológiája

Dizájn és művészet. Boris Groys mappa

Erhardt Miklós: Előszó

 

Az orosz szellemi és kulturális hagyományban a “Sophia” fogalma, vagy inkább maga a név, elsősorban a filozófus és teológus Vlagyimir Szolovjov (1853-1900) sophiológia-tanához társul. Szolovjov első nagy filozófiai műve, A nyugati filozófia válsága: vádirat a pozitivisták ellen (1874), Schopenhauer pesszimista tanítása, én- és világtagadása ellen íródott. A tizenkilencedik századi orosz szlavofil szellemi hagyomány a nyugati filozófiát azzal vádolta, hogy figyelmen kívül hagyja a materiális kozmikus életet, és egyoldalúan a tiszta fogalmi gondolkodást mozdítja elő. E hagyomány hatása alatt Szolovjov Schopenhauer filozófiáját a nyugati egyoldalúság autentikus következményének tekintette. Schopenhauer a világot már nem pusztán elhanyagolja, de gyakorlati értelemben tagadja. Szolovjov válasza — a Nietzschééhez hasonlóan — a világ elméleti igenlésében áll, amely el fogja hozni a világ gyakorlati igenlését is. [1] Ez a program vezet el Szolovjov sophiológiájához.

Szolovjov az ókori neoplatonikus, gnosztikus és mitikus hagyományokat követi, amikor a világ anyagiságát a női elvvel társítja. Igen valószínű mindazonáltal, hogy sophiológiájához a közvetlen lökést Friedrich Schelling öregkori filozófiai művei adták, amelyeknek mindig csodálója volt. [2] Schelling A kinyilatkoztatás filozófiája [3] című művében a Weltmutterről, a “világ dajkájáról” beszél, aki “tulajdonképpen nem tartozik az isteni természethez és mégsem zárható ki belőle”. Majd így folytatja:

“Mater és materia tartalmilag rokon kifejezések; hiszen az eljövendő Teremtés szubsztrátuma, anyaga, a Maja (amely összefügg a hatalommal, lehetőséggel, potenciával), amely a (pusztán) megjelenő hálóját feszíti ki a Teremtő előtt, hogy őt a valóságos teremtésre fogja.

Ezt a potenciát a salamoni bölcsességek fejezik ki a leghatározottabban. “Jehova” (ez annak neve, aki a lét Ura) bölcsességként (Chocmah) birtokolt engem az útja elején stb. …  Ezt a princípiumot itt nem önmagán kívüli létében, hanem lehetőségében, valóságos léte előtt gondoljuk el. Itt ez mindazonáltal szubjektum, prius, minden eljövendő mozgás előfeltétele… [4]

Ebben a Schelling-idézetben már dióhéjban felismerhető Szolovjov sophiológiájának néhány fontos témája. Ott a Weltmutter mint Maya, amely alatt Szolovjov, Schopenhauer hatására, Sophia démonikus, bukott, csalárd nézetét, lényegében a földi élet negatív valóságát érti. Nézete szerint ezt a valóságot valóban meg kell tagadni; ennyiben a keleti buddhizmussal és Schopenhauer “nyugati buddhizmusával” is egyetért. Ugyanakkor úgy véli, hogy Schopenhauert buddhista nihilizmusa meggátolja abban, hogy meglássa az isteni Sophia valódi arcát: azaz valamiféle ideális materialitást, egy harmonikus, igaz élet lehetőségét, amely már az Eredendő Bűn előtt megnyílt. Az isteni, megszemélyesült Sophiában az anyagi világ megosztottsága és bukottsága lehetőségként már egyszer s mindenkorra meghaladtatott, és a filozófia (azaz Sophia szerelme) feladata egyesíteni a szeretőt, tehát a filozófust, Sophiával, s így beteljesíteni a világ átalakításának “teurgikus” aktusát. Mint korának sok gondolkodója — a szocialista utópiák erős befolyása alatt —, Szolovjov is a gondolat valósággá váltására törekedett, hogy a világ leírása helyett immár átalakítsa azt. Számára ugyanakkor ennek az átalakulásnak nem munka vagy a hatalom akarása révén kellett bekövetkeznie, hanem az érosz révén.

Szolovjov számára — eltérően például Nietzschétől — az “anyag feloldozásának” feladata nem állt ellentétben a keresztény hagyománnyal. Épp ellenkezőleg, a szemében a kereszténységet az a tény különböztette meg minden más nagy vallástól, hogy abban “az Ige testté lett”, azaz, hogy a testet a szellemmel azonos méltóságúként ismeri el. Szolovjov szerint a szellem, az ésszerűség és a Logosz elsőbbsége az anyag felett, amely a nyugati kultúrát jellemzi és egyben a keleti buddhizmushoz köti, nem a kereszténységből ered; annak a következménye, hogy a nyugat elfordult a kereszténységtől, ami a modern kor elsődleges jellemvonása. A világ feloldozásának nietzschei projektje itt úgy fogalmazódik meg, mint a kereszténység megrontott nyugati formája elleni, a kelet igazi, pravoszláv keresztényége melletti reakció. Szolovjov tehát a maga sophiológiai vízióit az orosz ortodoxia még töretlen keresztény hagyományába igyekszik lehorgonyozni, amelynek teológiájában még jelen van a neoplatonikus szellem. Sophia ebből a perspektívából úgy van elgondolva, mint Krisztus női és egyben materiális dimenziója, mint Krisztus transzfigurált teste — szoros közelségben az Istenanyával és az Egyházzal, amely utóbbi teológiai értelemben itt szintén Krisztus misztikus testét jelenti. Ugyanakkor azzal, hogy materialitást mint a Sophia személyén keresztül megnyilvánult női princípiumot időben még a világ teremtése elé, a megtestesült Logoszban helyezi el, Szolovjov egy új női isteni hiposztázis bevezetésével ténylegesen kiterjeszti a Szentháromságot. Szolovjov filozófiai, teológiai és sophiológiai törekvései tehát elsősorban arra irányultak, hogy anélkül érjen el maximális isteni “egyenlőséget” Sophia számára, hogy közben eretnekként interpretálható pozíciót tenne magáévá. Sophiológiája legrészletesebb filozófiai-teológiai értelmezését az Előadások az Istenemberségről (1877-81) [5] című művében adta meg.

Szolovjov azzal kezdi, hogy Sophia-felfogását a hagyományos krisztológiából eredezteti:

Krisztus isteni organizmusában ható egyesítő elv, amely a feltétlen létező egységet fejezi ki, nyilvánvalóan a Szó, avagy a Logosz. Az egység második típusát, a létrehozott egységet a keresztény teozófiában Sophiának nevezik. (…) Sophia Isten teste, az Isteniség matériája, amelyet az isteni egység elve hat át. (…) Krisztus (…) egyszerre Logosz és Sophia.

Abból, hogy Sophiáról mint az Istenség lényegi eleméről beszélünk, keresztény szemszögből nézve még nem következik, hogy egy új istent vezetünk be … De éppen azért, hogy Isten feltétlenül elkülönüljön világunktól, természetünktől, ettől a látható valóságtól, el kell ismernünk, hogy Benne magában rejlik önnön különös örök természete, önnön egyedi örök világa. Ellenkező esetben az Istenségre vonatkozó ideánk szegényesebb, elvontabb lesz, mint a látható világra vonatkozó képzetünk. [6]

Ezen felül, ha Krisztust mint az ideális emberi lényt fogjuk fel, akkor “Sophia az ideális tökéletes emberség, melyet örökkön magában foglal a tökéletes isteni lény, vagyis Krisztus.” [7] Az emberiség mint Sophia: Isten örökkévaló teste. Csakis az anyag isteni mivolta, amit Sophiában ismerünk fel, garantálja az emberi lény “átistenülésének” (obozsenyie) lehetőségét és az örök élet reményét. Az emberi lény csak az anyagon keresztül, a Krisztus testében való részvételén keresztül válik halhatatlanná. Ily módon Szolovjov az emberi lények végességének, halandóságának és „kontingenciájának / esetlegességének” jól ismert, megkerülhetetlen bizonyítékát — azaz a „materialitásukat” — igyekszik átalakítani a halhatatlanságuk bizonyítékává; csak az anyagiság mint anyai, női elv, s még inkább mint Sophia személye, válthatja meg szerelmével az emberi lényt — és különösen azt az emberi lényt, aki szereti őt: a filozófust vagy sophiológust.

Szolovjov kimondja, hogy a racionalizmus és a racionalista moralizmus vereséget szenvedett az „alantas természettel” vívott küzdelemben. E vereség tünetének tudja be a Francia Forradalom és a német idealizmus bukását csakúgy, mint egyrészt az empirricizmus és pozitivizmus, másrészt a természettel szembeni, Schopenhauer-féle averzió előretörését. Szolovjov filozófiájának célja elérni, hogy az emberi lények fogadják el az anyagot, szolgáltassanak igazságot neki, és Sophia képében szeressék. A szerelmen keresztül — ami itt nagyon is erotikus értelemű — haladható meg a filozófia egyoldalú elméleti irányultsága. A filozófia tehát gyakorlativá válik: felismeri az anyagi világ, azaz Sophia rejtett, igazi arcát, s így a maga teljességében átalakítja a kozmosz bukott életét.

A világ tökéletlenségének oka a megosztottsága, mindenki harca mindenki ellen. Hogy megvalósuljon a harmónia, az egyéneknek fel kell hagyniuk az akaratuk korlátlan állításával, ahogy például a hegeli dialektikában teszik, de nem szabad egyszerűen feladniuk sem, ahogy Schopenhauernél. Korlátozniuk kell — el kell foglalniuk a maguk helyét a sophiológiai totalitásban. A világ igazi sophiológiai jellegének, “Sophiával-áthatottságának” (szofijnoszty) felismerése minden egyénnek megadja a lehetőséget, hogy megfelelő helyet találjon a maga és a többiek késztetései és vágyai számára, anélkül, hogy „küzdenie” kelljen ellenük. A Sophiával-áthatottság ebben az összefüggésben a „lelki életközösség” (szobornoszty) régi szlavofil fogalmának alkalmazása a kozmikus totalitásra. A „szobornoszty” lényege szerint azt jelenti, hogy az ember úgy foglalja el a maga helyét a társadalmi totalitásban, hogy közben nem veszíti el az alanyiságát vagy egyéniségét; a szlavofil felfogás szerint ez volt a kereszténység eredeti állapotának megkülönböztető jegye, mielőtt még keleti és nyugati kereszténységre szakadt volna. E felfogásban ez a széthullás az egész európai civilizáció betegségének és rosszaságának eredete.

Szolovjov sophiológiája szorosan kapcsolódik a historiozófiájához. Számára, akárcsak a szlavofilek számára, a nyugati világ a racionalizmus és egoizmus, a szeretetlen anyagelvűség történeti megtestesülése, amely képtelen a szerelem igazi, sophiológiai „materializmusára”. Ahhoz tehát, hogy az emberi történelem kiteljesedjék és betetőződjék az örök Sophia megnyilatkozása és megtestesülése teurgikus aktusában, „új történelmi erőre” van szükség — nevesül Oroszországra. Szolovjov itt Schelling és Hegel, valamint az orosz szlavofilek történelemfelfogását követi, ahol minden nemzet sajátos, a történelmi logika által meghatározott szerepet játszik a világtörténelem drámájában. Szolovjov számára ugyanakkor Oroszország messiási szerepének állítása párhuzamos az orosz kultúra adott állapotának szigorú kritikájával. Eszerint Oroszország megőrizte ugyan a keresztény igazságot, amelyet a nyugat a „keresztényellenes civilizáció” megvalósításával megtagadott, ugyanakkor nem teremtett keresztény civilizációt: képtelen volt a hitét történeti realitásra váltani. Ily módon a fejlődése épp olyan egyoldalú volt, mint a nyugaté. Az orosz ortodoxia aszketikus és konzervatív szellemének Szolovjov-féle kritikája az őt követő orosz filozófusok körében is folytatódott, erőteljes nietzschei felhangokkal, mint harc „a hús rehabilitálásáért.” Szolovjov szerint ahhoz, hogy az orosz kultúra megvalósíthassa sophiológiai lehetőségeit, először is meg kell termékenyíteni a nyugat szabad és keresztényellenes szellemével. Csakúgy, ahogy korábban az anyagot termékenyítette meg az isteni szellem, úgy, írja Szolovjov, „az isteni Anyának (az Egyháznak) a tevékeny emberi elv által történő megtermékenyítése ahhoz kell vezessen, hogy az emberiség szabadon átistenüljön,” miután „Krisztusban… az ideál ténnyé, eseménnyé lett, a tevékeny isteni elem pedig materiálissá vált. Az Ige testté lett (…).” [8]

Szofiáról így kiderül, hogy Oroszország misztikus neve, amelynek misztikus házasságra kell lépnie az Antikrisztus-Nyugattal (amelyben ezáltal tudatosul a maga keresztény eredete, s így elnyeri a megváltást) — “Nyugat” alatt itt inkább a nyugatos orosz értelmiség, köztük maga Szolovjov értendő, mintsem a földrajzi értelemben vett nyugat. Szolovjov, aki hosszú időn át dolgozott a Vesztnyik Jevropi (Európai Kurír) folyóiratnak, önmagát később Antikrisztusként írta le Három beszélgetés az Antikrisztusról című misztikus önéletrajzában. De persze az orosz kultúrának is része volt. Innen nézve Szolovjov számára Sophia a saját női (orosz, keresztény, stb.) dimenziójának felfedezését jelenti, amit Carl Gustav Jung például animának nevez. Így a kereszténység két fele, azaz a Nyugat és a bizánci Oroszország (egy apokaliptikus kontextusban való) végső egyesülésének világtörténelmi drámája egyszerre jelenti az orosz értelmiségiek lelkében megvalósuló belső, misztikus házasságot is nyugati kultúrájuk és orosz tudattalanjuk között, ami a rég vágyott épséget, androgíniát vagy, Szolovjov kifejezésével, a “mindenegységet” (vszjedinsztvo) kölcsönzi nekik. Más helyütt, Dosztojevszkijt idézve, Szolovjov azt írja, hogy a fiával vajúdó, napba öltözött nő apokaliptikus víziója Oroszországra utal, amelynek sorsa, hogy új igével forduljon a világhoz. [9] A Nyugat aktív, de megrontott keresztényellenes szelleme, és a passzív, de hívő orosz Sophia misztikus házasságában tehát ott az új Logosz, a Harmadik, egyben utolsó Testamentum megszületésének ígérete. Ebből származik majd “a Harmadik Testamentum vallása”, melyet a regényíró Dmitrij Merezskovszkij (1865-1941) és szimbolista köre terjesztett.

Szolovjov sophiológiájának sajátossága, jelentése és befolyása nem korlátozódik metafizikai és történelmi spekulációkra. Ezoterikus, ám sarkalatos dimenziója egyfajta hit a Szofiával való személyes kapcsolat közvetlen élményében, amelyet Szolovjov indirekt módon, ám elég világosan leír a verseiben. “Három találkozás” című versében (1898) például Sophia három, személyesen megtapasztalt megjelenését írja le: egy orosz templomban, még gyerekkorában (1862), később a British Museumban (1875), és Egyiptomban (1876), ahová kifejezetten a Szofiával való randevú céljából utazott. [10] A mélyrétegekben ugyanakkor Szolovjov valamennyi verse egy transzcendens szerelmi kaland leírása, amelyben Sophia szinte valóságos nőként jelenik meg, és viszonozza Szolovjov szerelmét. Szolovjov egy kéziratának töredékeit is publikálták, amelyben a filozófus elváltoztatott kézírást használt, amely emlékeztetett egyik földi platoni szerelme, Sophia P. Kitrovo kézírására, olyan üzenetek átírására, amelyeket Sophia a férfi belső hangján át küldött. A bejegyzések nyelve francia, az aláírás “Sophie”, vagy görögösen “Sophia”. Hasonló bejegyzéseket gyakran találni Szolovjov más kézirataiban is. Egy példa: “Sophie. Mange un peu plus aujourd’hui. Je ne veux pas, que tu t’épuises. Mon chéri, nous voulons te préparer pour la grande mission, que tu dois remplir etc.” [11]               

Szolovjov sophiológiai tanának és életének ez az egysége azóta sok orosz költő és gondolkodó érdeklődését keltette fel, némelyüknek mintaként szolgált. A Sophia név kétértelmű használatának köszönhetően Szolovjovnak olyan nyelvezetet sikerült kialakítania, amelyben vallási kérdések, a kozmikus élet, a világtörténelmi folyamat (benne olyan politikai és szellemi áramlatok, mint az idealizmus, a pozitivizmus, a szocializmus, a nietzscheianizmus, stb.), a nyugat és Oroszország viszonya, az orosz értelmiség szerepe, s ugyanakkor a legintimebb, szubjektív, erotikus élmények és érzések voltak artikulálhatók, közel azonos kifejezésekkel. Így hát ez a nyelvezet lett szinte a teljes orosz nem-marxista értelmiség uralkodó idiómája a századfordulón, majd az azt követő jónéhány évtizedben, áthatva a kulturális termelésüket. E fejlemények itt most nem tárgyalhatók mindenoldalúan. Azonban hasznos lesz megemlíteni és röviden jellemezni legalább azokat a szerzőket, akik a munkájukat kifejezetten Szolovjov sophiológiája továbbvitelének tekinteték. Ez a “továbbvitel” elsődlegesen két irányba mutatott: az egyik a metafizikai spekuláció radikalizálása és rendszerezése, a másik a megszemélyesült Sophia személyes megtapasztalásának elmélyítése.

Az e megszemélyesüléssel járó lehetséges problémák akkor váltak világossá, mikor a vidéki újságírónő, A. N. Schmidt (1851-1905) önmagát az isteni Sophia földi megtestesülésének, Szolovjovot pedig Krisztus új megtestesülésének kiáltotta ki — mindezt még Szolovjov életében. [12] Schmidt tehetséges misztikus írásaiban, melyeket ő maga a Harmadik Testamentumnak tekintett, s amelyek nagy hatással voltak az orosz sophiológusok következő generációjára, az isteni Szentháromság női hiposztázisának témáját járja körül. Szolovjov e szövegekre szimpátiával vegyes rémülettel reagált. Ám Sophia földi megtestesüléseinek keresése nem állt meg itt, és ebben szerepe volt ifjú orosz szimbolista költők egy körének, amely tagjai között tudhatta mindenek előtt Szolovjov unokaöccsét, Szergej Szolovjovot (1885-1942), valamint a huszadik század elejének két talán legfontosabb orosz íróját, Alekszandr Blokot (1880–1921) és Andrej Bjelijt (1880–1934).

Blok korai költészete, amely Bjelij szerint szinte teljes egészében Szolovjov gondolati horizontján íródott, és azzal, hogy közvetlenül Sophiát szólítja meg, formai értelemben is Szolovjov költészetének kibontása, a transzcendens szerelmi kaland témáját viszi tovább, amely oly jellemző volt Szolovjov költészetére. [13] Bjelij így ír: “1901-ben a költészete levegőjében éltünk, a költészetében, amely Sophia-tanainak teurgikus betetőzése volt — bölcsesség.” [14] Ezután megjegyzi, hogy ebben a körben a mindennapi élet minden részletét ugyanúgy a szolovjovi filozófia nézőpontjából szemlélték és elemezték, mint a költészet, a vallás, a szociológia, stb. elvont problémáit. A szimbolizmus esztétikája a költő személyes erotikus élményeiben a Logosz (mint a költői ige) és Sophia kozmikus kapcsolatának szimbólumait kereste. Ez magyarázza Blok költészetének sajátos atmoszféráját, amely azt sugallja, hogy költői énjének romantikus extázisai és csalódásai a világ női őselve igazi természetének ontológiailag megalapozott belátásából erednek – amely világelv néhol az isteni Sophiához, másutt a csalárd Mayához kapcsolódik. Ez a szándék jellemzi Blok első verseskötetét, amely Versek egy gyönyörű hölgyhöz címmel jelent meg (1902-04). A végtelen és szorongó várakozást Sophia fizikai megjelenésére Bjelij is megfestette korai “szimfóniáinak” szellemi atmoszférájában. [15] E leírások uralkodó hangütése ugyanakkor gyakran a romantikus irónia, amely Szolovjovot is jellemezte, és néha szinte blaszfémikus formákban került kifejezésre.

Miközben a szimbolista költők Sophia megtestesülésének gondolatára összpontosítottak, a kor filozófusai a szolovjovi sophiológiát a mindenegység tisztán metafizikus doktrínájaként vitték tovább — jóllehet, az ezotérikus doktrína szinte mindig implikálta a személyes aspektust. A mindenegység filozófiája, ilyen vagy olyan formában, az úgynevezett orosz vallási reneszánsz minden képviselője munkájában jelen volt. Ezek közé tartozott nemcsak Merzsekovszkij és köre, vagy olyan filozófusok, mint Szemjon Frank (1877-1950), Lev Karszavin (1882-1952), Szergej Aszkoldov (1871-1945) és a költő Vjacseszlav Ivanov (1866-1949), de tudományos kutatók, mint Gusztav Spet (1878-1940), és a radikális individualizmus olyan alakjai is, mint Nyikolaj Bergyajev (1874–1948), Lev Sesztov (1866–1938) és Vaszilij Rozanov (1856–1919). Mindannyian az anyag feloldozásának lehetőségét keresték, elvetették a “külsődleges” racionalista erkölcsöt, és ezt tekintették a nietzschei kérdéssel szembesült “új vallásos tudat” legfőbb feladatának. Mind megkísérelték kibékíteni a liberális individualizmust a kozmikus rend ideájával, és ebben a kibékülésben látták Oroszország, vagy legalábbis az orosz filozo  fikus szellem eljövendő apokaliptikus győzelmének ígéretét. [16]

Szolovjov sophiológiájának fő témáit mindazonáltal a legkövetkezetesebben Szergej Bulgakov (1871-1944) és Pavel Florenszkij (1882-1943?) — mindkettő felszentelt orosz ortodox pópa — vitte tovább. Az igazság oszlopa és erőssége. Egy pravoszláv teodicea kísérlete című teológiai főművében Florenszkij Sophiát, Szolovjov nyomán, mint “mindent átfogó teremtést” (all-integral creation) értelmezi. [17]  Ő a Logosz örök jegyese; nélküle elveszíti egységét és széthullik (vagy Mayává változik). Sophia Florenszkijnél továbbra is az Istenanya és az Egyház képzetével társul, és létében megelőzi a világot: a Sophia öröklétet jelöl — az anyagi világ halhatatlanságát a maga belső, ideális materialitásában. Sophia természetesen továbbra is Isten teremtménye. Ugyanakkor az Istennel való örök viszonyban létezik, így magának a teremtés fogalmának az eredeti jelentése is átalakul, és a teremtő és a teremtmény viszonyává változik, amely már nem válik el radikálisan a Szentháromság hiposztázisai közötti viszonyoktól (és miután Florenszkij sejteti, hogy Oroszország maga is lényegében Sophia volna, így az is ténylegesen megistenül).

Florenszkij tudatában van az eretnekség veszélyeinek, és igyekszik el is kerülni őket azzal, hogy kijelenti, Sophia nem a negyedik személy az istenségben, ugyanakkor az isteni szeretet révén negyedik személyként “beengedtetik” az istenségbe, és különböző módokon kötődik a Szentháromság másik három személyéhez; azaz, Sophia ténylegesen strukturálja a Szentháromságot. [18] Florenszkij szerint Sophiának éppen ez a pozíciója garantálja a materiális világ öröklétét. [19] Mindebben Sophia nyomatékosan nem fogalomként, hanem személyként értendő, akivel fennáll a személyes viszony lehetősége.

Florenszkij sophiológiai doktrínájának e nézeteit a későbbiekben Szergej Bulgakov fejlesztette új sophiológiai teológiává, az 1930-as és 40-es években, párizsi száműzetése idején. E teológia számos orosz teológus erős ellenállásával találkozott, miután ekkorra a forradalom utáni emigráns orosz teológia meghatározó vonása lett a korábbi évek utopianizmusától való egyértelmű elhatárolódás. Bulgakovot persze nem vádolták kifejezetten eretnekséggel. A nézeteit mindazonáltal nem tekintették ortodoxnak, hanem a német miszticizmus — például Jakob Böhme — és a német idealizmus folyományának.

Így tehát, írja Zenkovszkij, az orosz filozófia híres történetírója, a mindenegység teljes sophiológiai hagyománya lényegében bukott kísérlet volt arra, hogy harmadik utat találjanak a keresztény teremtés doktrína, illetve a panteizmus és a modern evolúciós elmélet között. [20] Ennek eredményeként szerinte fantasztikus, ellentmondásokkal teli mítikus rendszerek születtek, amelyek éppoly elfogadhatatlannak bizonyultak az ortodox hit, mint a tudomány számára. [21]

Miközben az orosz emigráns közösségben évtizedeken át — egészen a Második Világháborúig, sőt, még utána is — folytak a sophiológiai viták, addig a Szovjetunióban a cenzúra ezeket ellehetetlenítette. Közvetetten azonban folytonosan hivatkoztak rájuk, aminek elsődleges példája Mihail Bahtyin irodalomelmélete, akinek számára “a regény polifóniája” és “a világ regényszerű minősége” egyet jelentett a Sophiával-áthatottsággal. Bahtyin elméleti munkáiban minden hagyományos sophiológiai téma könnyen felismerhető: az anyag és az örök élet igazolása, az egyén és a másik közti harmónia apokaliptikus perspektívából, stb. [22] Azonban a Sophiával való személyes viszony már szinte teljesen hiányzik a munkásságából.

Különös figyelemre tarthat számot azonban az orosz sophiológia és a hivatalos szovjet dialektikus materializmus viszonyának kérdése. [23] A párhuzamok valóban egészen egyértelműek. A dialektikus materializmusban az anyag (tehát a női lényeg) tételeződik a legmagasabb és öröktől való princípiumként, nem mint tapasztalati-tudományos értelemben vett objektív dimenzió, hanem mint mindent magában foglaló elv, amelynek a tudás és a cselekvés alanya is alárendeltetik (ezt az aspektust a szovjet marxizmus egyebek között azzal fejezte ki, hogy a történelmi materializmust, tehát magát a történelmet, alárendelte a dialektikus materializmusnak, azaz a kozmikus életnek). Lenin például a burzsoá és idealista attitűdöt “egyoldalúnak” definiálja, a “materialista” hozzállást viszont inherens módon önellentmondónak és élőnek, mely megfogalmazás erősen emlékeztet a “szofijnoszty” klasszikus definícióira. [24] A szovjet marxizmusban a hegeli dialektika helyébe lépő “materialista dialektika” alaptörvénye, azaz az “ellentétek egysége és harca”, dehistorizálja és némileg kozmologizálja a hegeli historicizmust. (Jóllehet, a harcot az új világért addig kell folytatni, míg az ellenséget el nem törölték a föld színéről, ami természetesen ellentmond a sophiológiai doktrínának, a szovjet marxizmus “az ellentét örökkévalóságát” tételezi — az ellentmondást tehát nem feloldani kell, inkább a maga egységében megtapasztalni.) Ugyanakkor ez a megfogalmazás a párt és a nép, vagy a szellem és az anyag erotikus viszonya álomszerű logikájának leírásaként olvasandó, és a megváltást csak a kommunizmusban megvalósuló örök házasságuk eszkatologikus lehetősége hozza el (a kommunizmus hivatalos definíciója a párt-szellem, azaz egyoldalúság, lelkiség, historicitás, illetve a népi szellemiség egysége – más szóval, kozmikus teljesség); az ily módon spiritualizált anyagiság győzedelmeskedik majd a burzsoá idealizmus egyoldalúsága fölött.

Az orosz sophiológia és a dialektikus materializmus e párhuzamai kétségkívül elsősorban annak köszönhetők, hogy mindkettő a német idealizmusban gyökerezik. Mindkettő esetében fontosabbak ugyanakkor az átalakulások, amelyeken a vonatkozó modellek átmentek, s amelyek részletes jellemzését jelen esszé korlátai nem teszik lehetővé. Legyen itt elég annyi, hogy e transzformációk mindkét esetben az orosz értelmiség különös tudathasadását feltételezik nyugati és az orosz lényegűség között. E hasadtság tükrözésére és meghaladására az orosz értelmiség több szinten is kísérletet tett, melyek közül az egyik legerőteljesebb éppen az, amelyet Sophia neve jelöl az orosz szellemtörténetben.

 

 

Fordította: Erhardt Miklós

  

A fordítás forrása: e flux Journal Issue #124, 2022.


[1]    Nietzsche emberfeletti ember doktrínáját Szolovjov utóbb mint a maga Istenember-doktrínájának “megelőző szintjét” írta le. Vlagyimir Szolovjov, “V.I. Szolovjov Igyeja szverhcselovjeka,” in Krizisz zapadnoj filosofii, 1874).

[2]    Egyik kiadatlan, Sophie című tanulmányában Szolovjov így ír: “Schelling az új egyetemes vallás igazi előfutára. Kabbala és neoplatonizmus. Böhme és Swedenborg. Shelling és én.” Idézve in S.M. Szolovjov, Zsizny i tvorcseszkaja evolucija Vlagyimira Szolovjova (Brüsszel: Zsizny sz Bogom, 1977), 121. Szolovjov és Schelling viszonyával kapcsolatban lásd még: L. Müller, Solovjev und der Protestantismus (Freiburg: Herder Verlag, 1951), 93. oldaltól  

[3]    Friedrich Schelling, A kinyilatkoztatás filozófiája. Szent István Társulat, Budapest-2019. (fordította Mazgon Máté)

[4]    Schelling, A kinyilatkoztatás…, 221-222.

[5]    V. Szolovjov, Előadások az Istenemberségről. Attraktor, Budapest-2014 (fordította Farkas Zoltán)

[6]    Idézett mű: 95-96.

[7]    U.o. 101.

[8]    U.o. 150.

[9]    V. Szolovjov, “Tri recsi na pamjaty Dosztojevszkava,” in Szobranie szocsinenij Vlagyimira Szolovjova, vol. 1 (Brüsszel: Foyer Oriental Chrétien, 1966), 218.

[10] V. Szolovjov, “Tri szvidanija,” in Szobranie szocsinenij Vlagyimira Szolovjova, vol. 12 (Brüsszel: Foyer Oriental Chrétien, 1966), 80.

[11]  “Sophie. Egyél ma kicsit többet. Nem akarom, hogy kimerülj. Kedvesem, szeretnénk felkészíteni a nagy küldetésre, amelyet be kell töltened stb.”

[12]  Vlagyimir Szolovjov és A. N. Schmidt kapcsolatáról lásd: Sz. Bulgakov, Ticsije dumi (Párizs: YMCA Press, 1976), 71. oldaltól

[13]  Andrej Bjelij, Alekszandr Blok v vaszpominanyija szovremennyikov, vol. 1 (Moszkva: Hudozsesztvennaja Lityeratura, 1980), 208–13.

[14]  U.o. 209.

[15]  Andrej Bjelij, Sztarij Arbat (Moszkovszkii Rabocsii, 1989), 45–200.

[16] A Szolovjov utáni orosz sophiológiai diskurzus áttekintését lásd: V. Zenykovszkij, Isztorija russzkoj filoszofiji. (Párizs: YMCA Press, 1950), T. II: 379–457.

[17]  Pavel Florensky, The Pillar and Ground of the Truth: An Essay in Orthodox Theodicy in Twelve Letters, ford. Boris Jakim (Princeton University Press, 1997), 237.

[18]  Florensky, Pillar and Ground…, 240, módosított angol fordítás.

[19]  Florensky, Pillar and Ground…, 252.

[20]  Lásd: G. Florovszkij, Putyi russzkava bogoszlavija (Párizs: YMCA Press, 1981).

[21]  V. Zenykovszkij, Isztorija russzkoj filoszofiji (Párizs: YMCA Press, 1950), 455. oldaltól

[22]  E párhuzamokkal kapcsolatban lásd még R. Grübel előszavát Mihailj Bahtyin Die Ästhetik des Wortes című munkájához, szerk. R. Grübel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979), 70. oldaltól

[23]  A kapcsolat további tárgyalását lásd: Boris Groys, “Elemente des Gnostizismus im Dialektischen Materialismus,” in Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie, szerk. P. Koslowski (Zürich: Artemis Verlag, 1988), 352–67, hamarosan angolul is.

[24]  Erről lásd még: Boris Groys, “The Problem of Soviet Ideological Practice,” in Studies in Soviet Thought, no. 33 (1987): 191–208.